von
José Antonio Ureta
Im
vorherigen Artikel haben wir kurz die Entstehung der indigenen Theologie als kulturelle
Aufbereitung der Befreiungstheologie beschrieben. Abschließend wiesen wir darauf
hin, dass diese Theologie darauf abzielt, das traditionelle religiöse Denken der
indigenen Völker wiederherzustellen, und eine Synthese dieses Denkens mit der katholischen
Theologie herzustellen.
Pater
Eleazar López Hernández, Zapotec (Bild links), ein „Geburtshelfer“ der indigenen Theologie, definierte
das Kind, das er half zur Welt zu bringen, folgendermaßen: „Die indianische Theologie
ist die Sammlung von Erfahrungen und religiösem Wissen, über die die indigenen Völker
seit unvordenklichen Zeiten bis heute verfügen und mit der sie ihre Glaubenserfahrung
im Kontext ihrer globalen Weltanschauung und der Vision, die andere von ihr haben,
erklären. Daher ist die indianische Theologie eine Sammlung religiöser Praktiken
und populärer theologischer Weisheiten, die von Angehörigen indianischer Völker
verwendet werden, um die neuen und alten Geheimnisse des Lebens zu erklären.“ [1]
Laut
P. López gibt es in der indigenen Theologie aufgrund der Intoleranz einiger Menschen
in den katholischen Medien und im indigenen Umfeld zwei interne Strömungen: „Heute
hat die Forderung nach einer Unvereinbarkeit des christlichen Glaubens mit dem indigenen
Glauben die indigene Theologie in zwei Hauptbereiche gespalten: indianisch-indigene
Theologie, d.h. jene, die ohne Eingreifen des christlichen Elements entsteht - manche
nennen sie ursprüngliche oder rein indigene Theologien -, und indianisch-christliche
Theologie, die im Kontext des Dialogs zwischen den Eingeborenen und die Christen
entsteht.“
Wichtige
Sektoren der indigenen Bevölkerung haben sich zum Ziel gesetzt, theologische Systeme
zu retten oder zu erneuern, die das friedliche Zusammenleben sowohl religiöser als
auch theologischer Formen ermöglichen, und nach Möglichkeit die Grundlagen für die
Ausarbeitung theologischer Synthesen zu legen, die alle bereichern. Dies ist es,
was die vielfältigen indigenen Theologien unserer Zeit in den Kirchen hervorbringt.“[2]
In
einem anderen Text äußert P. Eleazar López seine Hoffnung, die gewünschte Synthese
zu erreichen: „Dies ist eine existenzielle Tragödie für die christianisierten Indianer.
Wir bleiben jedoch optimistisch. Trotz allem sind wir der Überzeugung, dass es möglich
und sinnvoll ist, die beiden Lieben in Einklang zu bringen, weil wir wissen, dass
es keinen Widerspruch zwischen der grundsätzlichen Auffassung der Kirche, die dieselbe
ist wie die von Christus, und der theologischen Auffassung unserer Völker. Die Unterschiede
sind oberflächlich, formal und nicht inhaltlich.“ [3]
Das
Erreichen seines Entwurfs hängt daher von der Möglichkeit ab, die Ansätze beider
Seiten in Einklang zu bringen. Aber stimmt es, dass es keine Unvereinbarkeit zwischen
dem christlichen Glauben und dem heidnischen Glauben der indigenen Völker Mittelamerikas
gibt, wie P. López sagt, und dass die Unterschiede von bloßer Form und nicht inhaltlich
sind?
Da
P. López ein Zapotec-Indianer ist, wäre es eine einfache Antwort „ad hominem“, ihn
zu fragen, ob seine Religion mit der des Gottes Abrahams vereinbar ist, der die
von seinem Stamm gemäß seiner angestammten Religion geübten Menschenopfer verboten
hat. Tatsächlich, wie er selbst erkennt [4], als die Spanier kamen, praktizierten
sie noch Menschenopfer: „Die Opfer sind gerechtfertigt, denn wenn Gott täglich stirbt,
um uns Leben zu geben, müssen wir bereit sein, mit Ihm zu sterben, um den Menschen
Leben zu geben.“[5]
Wenn
wir den Dingen auf den Grund gehen, wird es für jeden unparteiischen Beobachter
klar, dass es tatsächlich einen unüberwindbaren Widerspruch zwischen den theologischen
Ansätzen der mittelamerikanischen Völker und dem katholischen Glauben gibt.
P.
López selbst gibt zu, dass „ein großer Teil der gegenwärtigen indigenen Mythen,
auch jener Gemeinschaften, die urbanisiert worden sind, nomadischen Ursprungs sind“
und dass „im Nomadentum die Natur als die
wichtigste Vermittlung Gottes erscheint, als das Sakrament seiner Gegenwart.
Es ist die Mutter Erde, das Neue Feuer, der Hurrikan Wind, die Wasserquelle oder
der Wasserfall, der Hügel als Versorger des Lebens oder der Beschützer der Gemeinschaft.“[6]
Ihm zufolge dreht sich alles um „die verschiedenen Namen Gottes [und] das einzige,
was sie bezeugen, ist das reiche Spektrum an Wahrnehmungen, die die Menschen durch
die Natur von Ihm/Ihr hatten.“
Er
bekräftigt jedoch widersprüchlich, dass „in Mittelamerika ist Gott Cipactli, d.h.
die ursprüngliche Lebensenergie, die
durch Feuer, einen Jaguar oder eine Schlange in Bewegung symbolisiert wird. Damit
das Leben existiert, wird Cipactli geopfert und die Glieder seines Körpers werden in die verschiedenen Ausdrucksformen des
Lebens verwandelt: Es sind Hügel, Flüsse, Höhlen, Bäume.“ Wenn alles eine Ausstrahlung
von Cipactli ist, kann P. Eleazar López Aussage, dass, „im religiösen und theologischen
Schema des Nomadismus Gott alles ist und alles hat mit Gott zu tun“ nur im pantheistischen
Sinn verstanden werden.
Deshalb
sind wir in der Gegenwart einer Vorstellung von Göttlichkeit, die dem persönlichen
Gott des katholischen Glaubens diametral entgegengesetzt ist, der nicht nur das
höchste Wesen, sondern auch der Schöpfer aller anderen existierenden Wesen ist -
„Himmel und Erde, sichtbare und unsichtbare Dinge“ wie das Glaubensbekenntnis sagt
- „ex nihilo“ und „ad extra“ (aus dem Nichts und außerhalb von Ihm) - und Er daher
eine absolute Transzendentale Beziehung zu Seiner Schöpfung beibehält.
Der
Genesis-Bericht ist auch nicht mit dem nomadischen Gedanken vereinbar, wonach nach
Letzterem „wir nicht der Höhepunkt der Schöpfung
sind“ und nur „berufen sind, die Harmonie des Kosmos mit Respekt und einer harmonischen
Beziehung zu bewahren, innerhalb dieser Vermittlung der Gegenwart Gottes und des
göttlichen Willens, die die Natur ist ... Wir
sind nicht überlegen, um darüber zu stehen, es zu beherrschen oder auszunutzen,
sondern wir sind ein wesentlicher Bestandteil davon. Es ist die göttliche Wohnstätte
der menschlichen Familie.“ Im Gegenteil, die Vorstellung des Katholizismus sieht
den Menschen als König der Natur und Vermittler der göttlichen Gegenwart in der
Schöpfung: „Gott sagte: ,Lasst uns den Menschen nach unserem Bild und Gleichnis
machen; und er herrsche über die Fische des Meeres und die Vögel der Luft und die
Tiere und die ganze Erde und über jedes schleichende Geschöpf, das sich auf der
Erde bewegt‘“(Gen 1,26). Darüber hinaus ist die wahre göttliche Behausung nicht
diese Erde, sondern der Himmel, wohin diejenigen kommen, die durch die Verdienste
Jesu Christi gerettet wurden.
Gleichermaßen
unvereinbar mit dem Christentum sind Glaubenssätze, die jenen nomadischen Ursprungs
hinzugefügt wurden, nachdem die mittelamerikanischen Völker aufgehört hatten, nomadisch
zu sein und sich niedergelassen hatten, wonach „vor dem ursprünglichen Chaos, das
durch den Fall des Himmels auf die Erde symbolisiert wurde“ Gott Quetzalcoatl und
sein Cuate [Gegenpart], Tezcatlipoca ... vier Menschen erschaffte“, die ihnen helfen,
„den Himmel zu erheben und ihn dort zu platzieren, wo er jetzt ist“. In diesem Gründungsmythos
„brauchen wir [Gott]. Aber er braucht uns
auch. … Diese theologische Auffassung erhebt den Menschen automatisch zur Kategorie
des Mitschöpfers. … „Gott wird nicht mehr
als der einsame Allmächtige gesehen, sondern als der Bruder in Not, der um Solidarität
bittet, um das Leben zu ermöglichen.“ „Für den katholischen Glauben ist Gott völlig
autark und allmächtig und braucht daher keinen Menschen oder ein anderes Wesen.
Nun, wenn es wahr ist, dass der Mensch in einem begrenzten Sinne ein Mitschöpfer
ist (insbesondere wenn er neue Menschen hervorbringt, deren geistige Seele dennoch
direkt von Gott durchdrungen ist), dann ist es nicht in dem Sinne, dass Fr. López
schreibt. Der Vergleich, den er zwischen der vermeintlichen „Gemeinschaft“ zwischen
Gott und dem Menschen und der Inkarnation des Wortes anstellt, ist ebenfalls falsch.
Er erklärt: „Es besteht kein Zweifel daran, [dass] das quetzolcoatlic Ideal mit der Humanisierung Gottes und der Vergöttlichung
des Menschen zu tun hat.“ Im Kontext der zapotekischen Mythologie hat dieser
Satz eine klare pantheistische Bedeutung. … Gott wird nicht mehr als der einzige
Allmächtige gesehen, sondern als der Bruder in Not, der um Solidarität bittet, um
das Leben zu ermöglichen.“ Für den katholischen Glauben ist Gott völlig autark (sich
selbst genügend) und allmächtig und braucht daher keinen Menschen oder ein anderes
Wesen. Nun, wenn es wahr ist, dass der Mensch in einem begrenzten Sinne ein Mitschöpfer
ist (insbesondere wenn er neue Menschen hervorbringt, deren geistige Seele dennoch
direkt von Gott eingehaucht ist), dann ist es nicht in dem Sinne, wie Fr. López
schreibt. Der Vergleich, den er zwischen der vermeintlichen „Gemeinschaft“ zwischen
Gott und dem Menschen und der Inkarnation des Wortes anstellt, ist ebenfalls falsch.
Er erklärt: „Es besteht kein Zweifel daran, dass das quetzolcoatlische Ideal mit
der Menschwerdung Gottes und der Vergöttlichung des Menschen zu tun hat.“ Im Kontext
der zapotekischen Mythologie hat dieser Satz eine klare pantheistische Bedeutung.
Der
Dualismus der zapotekischen Mythologie jener Zeit ist auch nicht mit der christlichen
Auffassung vereinbar. Fr. Lópes beschreibt es so: „Gemäß der quetzolcoatlic Kosmovision
(Weltverständnis) besteht die Schöpfung aus zwei wesentlichen Bestandteilen: Himmel
(Eins) und Erde (Zwei). Die alte Urenergie von Cipactli ist in diesem Stadium als
zwei geflochtene Schlangen dargestellt. Wenn diese Schlangen getrennt werden, indem
eine oben angebracht wird, ist es der Himmel und eine unten, die Erde, dann wird
Leben möglich.“
Es
ist nicht klar, ob die ursprüngliche Energie immer dual war, ohne jedoch zunächst
einen dialektischen Konflikt zu manifestieren, oder im Gegenteil, ob es eine ungeteilte
Energie war, die zu einem bestimmten Zeitpunkt eine Art Katastrophe erlitt, die
sie in ihr Inneres zerteilte, und alle Wesen gingen von diesem Konflikt aus. Was
auch immer die Erklärung sein mag, diese Weltanschauung ähnelt östlichen Dualismen
und widerspricht dem katholisch-theistischen Monismus, d.h. dem Glauben an einen
ewigen, vollkommenen und allmächtigen Gott, der aus einen freien Akt seines Willens
außerhalb von sich selbst erschafft.
P.
Eleazar López fügt hinzu, dass dieser Dualismus in der nächsten Phase intensiviert
wurde und mit den Konflikten zusammenfiel, die vom aztekischen Imperialismus provoziert
wurden während der „die Idee von Gott und Mensch mehr und mehr mit der Eroberung
und der Ausübung von Macht verknüpft wurden, als Grundlage des göttlichen und menschlichen
Wesens.“ Daher „konzentrierte sich die Weltauffassung in dieser Zeit auf die Zentralität der Dialektik oder den Kampf der
Gegensätze: Leben-Tod; Nacht-Tag; kalt-heiß usw. Gott ist Schöpfer, sofern er die Macht hat, diese gegensätzlichen Elemente
für das Leben zu organisieren.“ Daher ist die Schöpfung kein freier Akt Gottes,
sondern sein Handeln beschränkt sich darauf, kontinuierlich eine Art Hegelsche Synthese
von Gegensätzen zu organisieren, deren Existenz nicht verhindert werden kann. Ein
solcher Dualismus ist immer noch unvereinbar mit dem theistischen Monismus des Christentums,
für den physische und moralische Übel als eine Form der Entbehrung oder des Seinsmangels
und nicht als eine positive Einheit aufzufassen sind.
Wie
der schlechte Diener des Gleichnisses der Talente könnten wir zu P. Eleazar López
sagen: „Aus deinen eigenen Worten urteile ich dich“ (Lk 19,22). Für seine Beschreibung
der zapotekischen Mythologie, die von den anderen indigenen Völkern Mittelamerikas
geteilt wird, ist dies das beste Zeugnis dafür, dass sie mit der katholischen Theologie
absolut unvereinbar ist.“
Unterdessen
könnte jemand Fragen, ob die Unvereinbarkeit zwischen der mittelamerikanischen Mythologie
und der katholischen Theologie auch die Weltsicht der indigenen Völker des gesamten
Amazonasgebiets betrifft, die im Mittelpunkt der nächsten Synode stehen wird und
vom Vorbereitungsdokument als Spiritualität der „Gemeinschaft mit der Erde“ gelobt
und von „den weisen Ältesten, unterschiedslos Bauern, Herren, Wayanga oder Schamanen
genannt, gelebt wird.“ [7]
Zunächst
ist anzumerken, dass P. Eleazar López in Bezug auf das, was er den „Kosmotheozentrismus
unserer nomadischen Epoche“ nennt, zunächst feststellt, dass „viele Indigene in
Aridoamerika, das Amazonasgebiet, im Chaco und in tropischen Wäldern immer noch
Nomaden sind oder schon in Kulturschemata leben, die typisch für Jagd- und Sammelgesellschaften
sind.“ [8] Wir haben bereits oben gesehen, dass der Kosmotheozentrismus der Nomaden
nur eine Form des Pantheismus unter dem Deckmantel eines primären Polytheismus ist.
Um
diese Analyse zu bestätigen, ist es interessant, Abschnitte des Briefes wiederzugeben,
die P. Joseph Goetz SJ, Professor an der Gregorianischen Universität in Rom, an
den salesianischen Missionar Juan Botasso (Bild links) schrieb als Antwort auf seine Frage, ob
er bei der Katechese der ecuadorianischen Shuar-Indianer (früher bekannt als Jíbaros)
Worte ihrer Mythologie anwenden könne, um Gott zu bezeichnen:
«Ich
glaube nicht, dass es möglich ist, das Alte Testament und die mythischen Traditionen
der Shuar oder anderer zu vergleichen, geschweige denn gleichzusetzen. Was im Alten Testament den religiösen Traditionen
der Amazonier entspricht, ist genau das, gegen das das Alte Testament mit prophetischer
Gewalt kämpft.
„Die
angemessene alttestamentliche Verkündigung ist das Einbrechen des „total anderen“
Gottes in die Geschichte eines Volkes und damit in die Geschichte eines jeden Menschen….
„Auf
der anderen Seite scheint die Verkündigung des Neuen Testaments weniger gewalttätig
zu sein … aber es heißt auch, dass Christus über allem steht und dass er der Herr
ist. Daher scheint es unmöglich, Christus von vornherein mit irgendeiner mythischen
Figur zu identifizieren, besonders im Fall der Shuar, da diese mythischen Figuren
auch „allgemein anerkannte“ Gottheiten sind...
«Wenn
es in der [im Alten Testament] verwendeten Sprache vorläufige Zugeständnisse gibt,
gibt es keinerlei Zugeständnisse in Bezug
auf die Ideen: Für die Juden war der Gott des Alten Testaments etwas Neues,
Einzigartiges…. Eine einfache Nunkui-Gott-Christus-Gleichung
ohne vorherige Warnung wäre ein Verrat. …
„Diese
Amazonier sind ,Polytheisten‘ ohne die Idee der großen Polytheismen einer Göttlichkeit
,jenseits der Götter‘. Und ihre Mythen beziehen sich nicht auf mythische Figuren
von Archetypen des Menschen, sondern auf einige ,Geister‘, tatsächlich Kräfte einer
animistischen Art. Keiner von diesen ist also ein ,mythischer Archetyp‘, der eine
Vorwegnahme von Christus sein könnte….
„Ein ,höchstes Wesen‘ ... (sehr zweideutiges
Wort) ist nicht automatisch Gott, um anderen überlegen zu sein. Er muss der Schöpfer
anderer sein und eine absolute, universelle Souveränität über jeder Macht haben,
er muss der ,Herr‘ sein. Wenn diese Idee
eine Neuheit ist, kann sie nicht zum Schweigen gebracht werden, insbesondere wenn
ein Name verwendet wird, der bereits mit anderen Ideen geladen ist [Nunkui]. Und
umso mehr, wenn es um Christus geht. Sie können keine korrekte Vorstellung von Christus
haben, wo die Vorstellung von Gott nicht existiert.
„Man
sollte nicht in bestimmte Exzesse der Theologie der Befreiung verfallen, wenn sie
bestätigt, dass eine ,Praxis‘ der Gerechtigkeit und der Entwicklung des Menschen
von Christus verwirklicht wird. Auch nicht in die Exzesse bestimmter Theologien
von Religionen, wenn sie zu sagen scheinen, dass jede Öffnung des Menschen für die
geistige Welt für sich selbst heilsam ist.
„Ich
wünsche Ihnen, Rom mit klaren Ideen zu verlassen, aber nicht mit simplen Lösungen.“
[9]
Wenn
all dies nicht schlüssig genug wäre, um die Möglichkeit einer Synthese zwischen
dem Christentum und den traditionellen indigenen Religionen in Frage zu stellen
- selbst jene Mythologien, die einen relativistischen Aspekt haben, weil sie aus
sukzessiven Nebeneinanderstellungen resultieren,
- reicht es aus, ihre „weisen Ältesten“ -, Hexenheiler, Meister, Wayanga oder Schamanen
- zu befragen, die im Vorbereitungsdokument der nächsten Synode so gelobt werden.
In
diesem Sinne ist verräterisch, was einem anderen mittelamerikanischen indianschen
Theologen, der nicht aus Mexiko, sondern aus Panama stammt, P. Aiban Wagua (Bild rechts), einem
Kuna und Claretiner, widerfahren ist. „Als er von seinem Theologiestudium in Europa
mit einer ganzen Aura von Prestige für das zurückkehrte, was er dort gelernt hatte,
nannte ihn sein Onkel - ein traditioneller indigener Priester der Gemeinde - sogar
einen ‚Verräter‘ und erklärte: ‚Gott ist sehr groß und wir können ihn nicht ganz
verstehen. Jedes Volk kennt einen Teil von ihm. Und es ist notwendig, dass dieser Teil so unterschiedlich wie möglich gehalten
wird, damit man durch Zusammenführen aller Teile, die über die Völker verstreut
sind, zur vollständigen Wahrheit Gottes gelangt. Als Kuna hattest du die Gelegenheit,
Gott vom Kuna-Teil her zu kennen, und deine Pflicht ist es, ihn an andere weiterzugeben,
aber du hast es nicht getan. Stattdessen bist du auf die Suche nach anderen Teilen
Gottes gegangen und hast den Teil geleugnet, den er dir ursprünglich gegeben hat.“[10]
Pater
Aiban Wagua entschloss sich dann, sieben Jahre lang von den Ältesten des
Stammes initiiert zu werden, was ihm später half, eine Universitätspromotion
über die Kuna-Religion zu erhalten. Letztendlich kam er jedoch zu dem Schluss,
dass „es nicht so oberflächlich oder naiv war, als uns unsere Kuna-Ältesten bis
vor kurzem sagten, dass der Gott der Uagas (Nicht-Ureinwohner oder Ladinos)
nicht unser Paba war.“ [11] Ein Freund, der brasilianische Befreiungstheologe
José Oscar Beozzo, kommentiert Pater Wagua wie folgt: „Er ist ein Mann, der
zunehmend auseinander gerissen wird, denn wie kann er ein katholischer Priester
und ein Priester der Religion seines Volkes sein?“[12]
Es
überrascht nicht, dass S. Exz. Felipe Arizmendi (Bild rechts), emeritierter Bischof von San
Cristóbal de las Casas (Mexiko) und einer der führenden Förderer der indianischen
Theologie, beklagte, dass einige seiner Befürworter „der alten Weisheit mehr
Bedeutung beizumessen scheinen als dem Evangelium“. Dies ist so klar, dass als
die Treffen zwischen den Bischöfen von CELAM und der mexikanischen
Bischofskonferenz auf der einen Seite und den indigenen Theologen auf der
anderen Seite begannen, „sagte jemand, sollte
er sich entscheiden müssen, Indigener oder Christ zu sein, so sollte er lieber
auf das Christentum verzichten als auf seine indigene Kultur.“[13]
Die
Lösung für die „existentielle Tragödie“ der christianisierten Indianer und
Priester, die zum Heidentum zurückkehren wollen, kann nur aus zwei Quellen
kommen: Entweder aus dem Festhalten an der Theologie des religiösen Pluralismus,
„dann müssen wir andere Glaubensbekenntnisse als unterschiedlich anerkennen“
[14] oder zu den pantheistischen Theorien von Teilhard de Chardin.
Dieser
zweite Weg ist der, den der ecuadorianische Priester Francisco Peralta im
Vorwort des Buches seines indigenen Landsmanns Vicente Zaruma vorgeschlagen
hat.
„Die
Philosophie und Theologien des Westens hatten den Mensch dargestellt als von
Gott, von der Welt und von anderen isoliert. Die westliche Theologie hatte den
Individualismus und die Kritik der reinen Vernunft gepriesen, einen Filter,
durch den Menschen, die Welt und Gott gehen müssen. Ich denke, dass es von Tehilard
(sic) ab eine Wende in der Art gibt, den Menschen, Gott und die Welt als
Protagonisten einer voneinander abhängigen Gesamtheit zu sehen, doch diese
Weltanschauung ist immer das Erbe der großen Weltreligionen. So sagt der Hinduismus bereits, wir seien göttliche
Teilchen auf der Pilgerreise durch die Zeit bis zur Verschmelzung in einer
Rückkehr zum Ganzen.“
„Tehilard
(sic) sagt, dass der Kosmos göttlich ist und wir die Krone dieser Schöpfung
sind… Die Welt ist ein lebendiges Ganzes, der Mensch ist eine Pilgernder Kreatur
in der Zeit, die durch die Energie des Kosmos versucht, sich auf den Großen
Geist zu beziehen und sich ihm anzuschließen, in dem wir in der Zeit und
außerhalb desselben existieren.“
„In
der wahren Religion ist der Mensch der Ort der Begegnung mit dem Schöpfer (sic).
In der wahren Religion ist der Mensch
das göttliche Wesen… .“
„Wie
weit ist der Westen in seinen Theologien gegangen! Wie weit weg von Gott und den
Harmonien! Wie spät und langsam war der Prozess um alte Theologien zu
assimilieren, zu respektieren und zu bewundern, die dazu aufgerufen waren, die
ältesten und wahrsten Kosmovisionen und Harmonien zu retten, wurde noch nicht
gehört. Dies habe ich aus den autochthonen Kulturen gelernt, die den Christus
bekräftigen, ihn verstehen, ihn als den immer alten und immer neuen Lehrer
weihen, dem wir nicht genau und ausreichend zugehört haben.“
„Vicente
Zaruma ist einer von diesen Wesen, die in menschlicher und gemeinschaftlicher
Schwingung geboren wurden und in denen die Atome von Pachamama (Mutter Erde) nicht
sterben können.“ [15]
Abschließend
sei noch auf einige Absätze aus dem Bericht hingewiesen, den der damalige
Präsident des Päpstlichen Rates für die Gesundheit, Kardinal Javier Lozano
Barragán (Bild links), auf der 5. Plenarsitzung der Päpstlichen Kommission für Lateinamerika
im März 2001 vorgetragen hat. Unter dem Titel „Indianische Theologie“ fasst er die
Gedanken von 30 Autoren zusammen, von denen vier besonders erwähnt werden: Der „nachdenklichere“
P. Eleazar López Hernández und sein Kollege von CENAMI, Clodomiro Siller, und
die „sehr radikalen“ Aiban Wagua und Paulo Suess (beachten Sie, dass letzterer
Mitglied des Ausschusses, der die Pan-Amazonas-Synode organisiert, und
Herausgeber des vorbereitenden Dokuments ist).
Der
Kardinal bekräftigt, dass die indigene Theologie „die Theologie ist, die aus
den Samen des Wortes stammt, die in den indigenen Kulturen gefunden wurden. Sie
basiert auf der Erfahrung Gottes, die sie in diesen Kulturen haben. Sie
vergleicht indigene kulturelle Elemente mit dem Christentum.“
Unter
den bedeutenden Inhalten der indigenen-christlichen Theologie hebt Kardinal
Lozano Barragán in erster Linie die Offenbarung und die Heilige Schrift hervor:
„In
den indigenen Kulturen [nach dieser Theologie] gibt es eine wahre Offenbarung.
Es gibt also zwei Offenbarungen, die der Überlieferungen und die der Bibel. Als
erste kommt die Geschichte der Ureinwohner, dann die Bibel, um sie zu
unterstützen. Indigene Traditionen haben
Vorrang vor der Bibel. Diese Überlieferungen sind die andere Bibel, ein Maßstab
der christlichen Bibel. Die Überlieferungen sind die andere Offenbarung Gottes.
Die Geschichte der Ureinwohner ist ihr Altes Testament.
„Diese
beiden Offenbarungen schließen sich nicht gegenseitig aus; wenn die Bibel
Traditionen ausschließt, wäre sie ein Instrument, um die Kultur des indianischen
Volkes zu töten. Die Bibel wird nicht nur manipuliert, wenn sie vom Standpunkt
der Traditionen und der armen Indianer gelesen wird. So liest man die Bibel als
ein Instrument der Befreiung im Dienst der Gerechtigkeit und des Lebens. Man muss eine biblische Annäherung machen,
ohne sie mit dem Christentum zu vermischen. Das Wort Gottes muss aus einem
indischen Kontext gelesen werden. Die Bibel ist der Ort, an dem die
Weisheit anderer Völker als der Indianer bestätigt wird.
„Die
,indigene Theologie‘ sucht nach Wegen die biblische Offenbarung und die Offenbarung
in indigenen Kulturen anzuwenden, und ergänzt, was jedem fehlt, um die Erlösung
zu verstehen.“
Was
die Kirche und das Lehramt anbelangt, so stellt der mexikanische Kardinal fest,
dass für die indigene Theologie „der
Interpret der Bibel das Volk mit seinen Kriterien und seiner konkreten Geschichte
ist. Es ist die kirchliche Gemeinschaft,
die das Lehramt ausübt.“ Deshalb: „Dürfen wir dürfen nicht das Evangelium
verkünden, wir müssen die indigenen Völker ihre eigene Religion entwickeln
lassen, damit sie Christus in ihren eigenen Werten entdecken: Liebe,
Solidarität, Respekt für Frauen, Teilen, usw. Wir müssen die nichtchristlichen indianischen Religionen befreien,
damit sie das Christentum als gleichwertig behandeln.“ In diesem Dialog „muss die Kirche anerkennen, dass es mehrere
Wege der Erlösung gibt; sie muss erkennen, dass der Weg, den sie vorschlägt,
nur einer von vielen ist. Das Christentum muss seinen Anspruch aufgeben, der
einzige Weg zu sein, ohne aber dass dies bedeutet, dass sie von Jesus
Christus abdankt.“
Umgekehrt
„ist es die Aufgabe der Kirchen, die indigenen Völker bei der Bildung des
indigenen Gewissens zu begleiten. Das ist eigentlich nicht den Menschen zu
retten, sondern um sein indigenes Gewissen zu formen. Indigene Kultur ist an
sich schon ein Retter.“ Deshalb muss „die institutionelle Kirche aufhören,
Lehrer zu sein, um Schüler des indischen Volkes zu werden“, und auf diese Weise
wird aus der indigenen Theologie „eine
neue indigene Kirche mit eigenen neuen Werten, Ministerien und Institutionen entstehen.“
Weniger
als zwanzig Jahre nach der Ankündigung durch Kardinal Javier Lozano Barragán
scheint dieses Ziel der indischen Theologie im Begriff zu sein, erreicht zu
werden, da das Ziel der nächsten Synode genau darin besteht, „neue Wege für
eine Kirche mit dem Antlitz Amazoniens“ zu eröffnen, wie im Titel des dritten
Abschnitts des Vorbereitungsdokuments angegeben, der der „Aktion“ gewidmet ist.
[16]
Anmerkungen:
[1]
Brief an die Kongregation für die Glaubenslehre durch die Apostolische
Nuntiatur in Mexiko, 1992, 7, zitiert in „Indigene Theologien in der Kirche:
Methoden und Vorschläge“ in Auf der Suche nach der Erde ohne Übel: Mythen der
Herkunft und Träume von Zukunft der indianischen Völker, Gedenken an die IV.
Lateinamerikanische Ökumenische Tagung - Theologische Werkstatt, Hrsg. Abya Yala, 2004, S.
272
(https://books.google.fr/books?id=E2EwwrUheooC).
[2] Ebda.
[3] Juan Botasso, Die Salesianer
und die Shuar, Ed. Abya Yala, Quito, 2011, S. 93.
[4]
„Jede Generation war bestrebt, in diesem Prozess ihre eigenen Spuren zu
hinterlassen. Aus diesem Grund gab es am Ende aller 52 Jahre, dem Jahrhundert
der Ureinwohner in Mittelamerika, eine periodische Erneuerung aller Dinge. Am
Ende wurde eine Art Olympiade auf den verschiedenen Zweigen des Wissens
durchgeführt, um den Mann oder die Frau zu wählen, die das von Gott gewünschte
Ideal am besten repräsentierte. Der Auserwählte wurde vier Jahre lang als höchste
Repräsentant Gottes behandelt. Am Ende wurde er als Opfer für Gott und die
Gemeinschaft gegeben. Alle Brände wurden gelöscht und alle alten Töpfe wurden
zerbrochen, um alles wieder von vorne zu beginnen“(E. López, Espiritualidad y
Teología de los Pueblos Amerindios).
[5] Ebda.
[6] Ebda. Die nächsten Zitate zu den verschiedenen Phasen des
Wachstums der Mittelamerikanischen Mythologie sind aus dem gleichen Werk.
[7]
Amazonien: Neue Wege für die Kirche und für eine ganzheitliche Ökologie,
Vatikanstadt, 2018 Nr. 6
(https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/06/08/panam.html).
[8]
A.a.O.
[9]
Juan Bottasso, Die Salesianer und die Shuar, a.a.O, SS. 96-103.
[10]
Xavier Albó, „Wegkreuze mit Manolo“, in Die Gesichter der verzauberten Erde: Religion,
Evangelisierung und Synkretismus in der Neuen Welt. Homenaje a Manuel Marzal, S.J.,
p. 78 (https://books.google.fr/books?id=-gFcCwAAQBAJ).
[11] Los Kunas y el camino de Paba
y de Nana, pp. 4 y 3 (http://usuaris.tinet.cat/fqi_sp02/docs/aiban_wa.doc).
[12] Cfr. Conquête et évangile en
Amérique latine – Questions pour l’Europe aujourd’hui, Actas del coloquio de la
Universidade Católica de Lyon, 28-30 enero de 1992, p. 237.
[13] Eventos del CELAM y de la
CEM sobre Teología India, p. 9 (http://www.amerindiaenlared.org/uploads/adjuntos/1490318167_attach19.docx).
[14] Declaration by the Association
of Indian Theologians in their 13thannual conference in 1989.
[15] Vicente Zaruma Q., Wakanmay
(Aliento sagrado): Perspectivas de teología india – Una propuesta desde la cultura
Cañari, Ed. Abya Yala, 2006, p. 13-15.
[16] Amazon: New Paths for the
Church and for an Integral Ecology,” Vatican
City, 2018, n°12 (https://press.vatican.va/content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2018/06/08/180608a.html).
Ursprünglich in Englisch
veröffentlich in
Übersetzung
dieses Blogs mit Hilfe von Google Übersetzer.
