Theologie der Befreiung 4

 Die Wurzeln des amerikanischen Geistes

27. April 2022 | Julio Loredo

Der folgende Artikel ist dem Buch Liberation Theology: How Marxism Infiltrated the Catholic Church von Julio Loredo de Izcue entnommen.

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In den Vereinigten Staaten stellte sich das Problem des liberalen Katholizismus etwas anders dar. Die Frage konzentrierte sich nicht so sehr auf den Versuch, die katholische Lehre mit dem Erbe der Französischen Revolution von 1789 in Einklang zu bringen, sondern vielmehr auf eine eigentümliche Interpretation der Amerikanischen Revolution (1765-1791). In ihren populären Erscheinungsformen präsentierte sich diese Interpretation eher als eine Lebensweise, eine allgemeine Stimmung, denn als ein Korpus von strukturierten und kohärenten Lehren. Die Untersuchung dieses Lebensstils ist äußerst wichtig, um die Entwicklung der liberalen Tendenzen im Schoß der Kirche zu analysieren.

Wir haben bereits die Faszination erwähnt, die Amerika im neunzehnten Jahrhundert auf die europäischen liberalen Katholiken ausübte, insbesondere durch das Werk von Alexis de Tocqueville. Im zwanzigsten Jahrhundert erwies sich der Einfluss der amerikanistischen Mentalität - mehr noch als ihre Doktrin - als entscheidend. Tatsächlich wurde die Welt, an die sich die Kirche anzupassen hatte, nicht nur durch sozialistische Einflüsse aus Moskau geprägt (die leicht kritisiert werden konnten, weil sie von einer Ideologie stammten, die von der Kirche verurteilt wurde), sondern auch und oft in erster Linie durch den Einfluss einer amerikanistischen Mentalität, die in den stürmischen Zwanziger explodierte. [1] Diese Mentalität, die umso heimtückischer war, als sie nicht leicht angreifbar war, wurde nach dem Zweiten Weltkrieg im Westen hegemonial. Es war dieselbe Mentalität, die in weiten Teilen der Katholischen Aktion eingedrungen ist, die sie geschwächt und für den Einfluss der neuen theologischen Lehren geöffnet hat.

Die Amerikanische Revolution war eher ein Erbe der anglo-schottischen Aufklärung als der kontinentalen, wenngleich letztere auch eine wichtige Rolle spielte. [2] Die demokratischen und liberalen Prinzipien, die aus dieser Revolution hervorgingen, zeigten nicht den Grad an revolutionärer Virulenz, den ihr französisches Pendant aufwies, auch wenn sie eine gemeinsame Abstammung hatten. Die führenden politischen Strömungen in den frühen Vereinigten Staaten zeigten nicht die in Europa übliche Eile, die extremen Konsequenzen der revolutionären Postulate zu ziehen. Vielmehr zogen sie eine vorsichtige Langsamkeit und einen umsichtigen Empirismus vor, die dem vorherrschenden angelsächsischen Temperament und dem gesunden Menschenverstand, der der vorherrschenden kapitalistisch-merkantilistischen Mentalität eigen war, mehr entgegenkamen. Man braucht nur George Washingtons vornehme Gestalt, seine besonnene Miene und seine moralischen Maßstäbe mit der vulgären Fratze, der blutigen Aufregung und der Ausschweifung eines Marats vergleichen, um die scharfen Unterschiede zwischen den Bewegungen, die sie verkörperten, zu begreifen.

Als 1776 die dreizehn amerikanischen Kolonien ihre Unabhängigkeit von der britischen Krone proklamierten, zweifelten nur wenige Einwohner daran, dass eine große Nation im Entstehen begriffen war. Ausdrücke wie „Mission der Vorsehung“, „offenkundiges Schicksal“ und „großes Projekt“, die damals häufig in Reden verwendet wurden, vermittelten die allgemeine Sehnsucht, dass die Vereinigten Staaten dazu bestimmt waren, in nicht allzu ferner Zukunft eine große Aufgabe zu erfüllen. Sogar die Erhabenheit des riesigen geografischen Panoramas schien diese Bestimmung widerzuspiegeln.

Die meisten Männer des öffentlichen Lebens und die breite Bevölkerung sahen diese Aufgabe in der historischen Perspektive, die zur Unabhängigkeit der Vereinigten Staaten führte, die aus einer liberalen Revolution hervorging. Indem sie sich vom Mutterland lösten, taten die ehemaligen Kolonien nichts anderes, als die Postulate des Protestantismus und der Aufklärung auf den gesellschaftspolitischen Bereich anzuwenden. Das Zusammentreffen dieser beiden Strömungen mit bedeutenden Resten der britischen Tradition, die auf amerikanischem Boden noch vorhanden waren, bildete das, was wir als den ursprünglichen nationalen Geist bezeichnen können.

Der amerikanische Liberalismus unterschied sich jedoch von seinem europäischen Pendant. Während der Liberalismus in Kontinentaleuropa vor allem sein jakobinerisches, radikales und gewalttätiges Gesicht zeigte, das durch die Französische Revolution repräsentiert wurde, hatte er in den Vereinigten Staaten einen eher lächelnden, optimistischen und gemäßigten Charakter, der äußerst pragmatisch war und keinen großen ideologischen Enthusiasmus kannte. Er bevorzugte langsame Prozesse anstelle von plötzlichen Sprüngen.

Diese Vielfalt ergab sich auch aus den jeweiligen historischen Kontexten. Während in Europa der Protestantismus und der Liberalismus noch mächtige Überreste des mittelalterlichen Christentums ausmerzen und sich durch erbitterte Kontroversen und blutige Revolutionen durchsetzen mussten, war in den Vereinigten Staaten der Boden bereits bereitet, da es dort nie ein mittelalterliches Christentum gegeben hatte. So konnte der Liberalismus in Frieden und Harmonie gedeihen, indem er unnötige Eile vermied, religiöse und ideologische Streitigkeiten dämpfte und allmählich einen breiten Konsens herausbildete, der zu einem besonderen Stil des religiösen, moralischen und philosophischen Relativismus tendierte.

Die Regierbarkeit des Landes erforderte diese Art von Konsens. Im politischen Bereich bildeten die Vereinigten Staaten eine Konföderation von dreizehn praktisch unabhängigen Staaten, die nicht immer einer Meinung waren. Auf religiösem Gebiet gab es neben der katholischen Minderheitskirche eine Vielzahl von protestantischen Sekten, von denen keine eine Hegemonie beanspruchen konnte. Außerdem waren die monarchistischen Sektoren immer noch stark genug, um sich einer starken Reaktion zu widersetzen, sollte das Land zu schnell nach links abrutschen. In der Tat waren die royalistischen Gefühle so stark, dass mehr als einmal die Möglichkeit erwogen wurde, George Washington zum König zu krönen. [3] Sein offizieller Titel lautete „Seine Durchlaucht, der Präsident der Vereinigten Staaten von Amerika“. [4]

Jeder Konflikt zwischen protestantischen Sekten, zwischen diesen und der katholischen Kirche oder zwischen verschiedenen politischen oder ideologischen Gruppierungen konnte die fragile institutionelle Stabilität der jungen Nation gefährden. Die Schaffung einer Atmosphäre des gegenseitigen Verständnisses, der religiösen und politischen Freiheit und der Besonnenheit in der Regierungsführung war daher notwendig für die Aufrechterhaltung der nationalen Einheit, die wiederum eine Conditio sine qua non für die Erfüllung der großen Mission war, die die Amerikaner für ihr Land sahen.

Was daraus entstand, war nicht nur eine Philosophie. Vielmehr war es eine freundliche und einladende Lebensweise, die widerstreitende Meinungen aus der Ferne als typisch für rückständige Gesellschaften betrachtete. Es war eine optimistische und friedfertige Lebensweise, die den Pragmatismus bevorzugte und theoretische Abhandlungen als immer gefährlich ansah, da sie leicht zu absoluten Ideen und damit zu schädlichen ideologischen Spaltungen führen konnten. Diese Lebensweise ermöglichte die Schaffung eines Klimas der friedlichen Koexistenz, das Lichtjahre von der europäischen Atmosphäre entfernt war, die immer wieder von Kontroversen und Kriegen zerrissen wurde. Der blutige Bürgerkrieg zwischen Nord und Süd (1861-1865) war nur ein Zwischenstopp in dieser langen Geschichte der nationalen Harmonie.

Diese von Natur aus konzessive Geisteshaltung konnte leicht in einen ungezügelten Liberalismus ausarten, der Reaktionen hervorrufen konnte, die das nationale Gefüge hätten verwässern können, und sei es nur durch das Entstehen konterrevolutionärer Bewegungen. Um dies zu vermeiden, übernahm der Staat die Verteidigung der christlichen Religion im Allgemeinen als Grundlage der moralischen und sozialen Ordnung. Daraus ergibt sich das Paradoxon eines verfassungsmäßig nicht konfessionellen Staates, der sich dennoch offen zum Christentum bekennt und eine Reihe religiöser Veranstaltungen in sein öffentliches Leben einbezieht. Wir sprechen hier von der so genannten Zivilreligion.

Später wurde diese Lebensform durch die industrielle Revolution gefördert, gerade weil sie nicht die typischen Hindernisse der traditionellen europäischen Gesellschaften überwinden musste. Sie verbreitete sich in den Vereinigten Staaten wie in keinem anderen Land und führte zu einer Verehrung des Praktischen und einer Ablehnung des theoretischen Denkens als Nicht-Bewegung und damit Nicht-Leben.

 

Fußnoten

1. Plinio Corrêa de Oliveira definiert diese Mentalität als „einen unbewussten und manchmal auch bewussten Zustand des Geistes, in dem der Genuss des Lebens zum höchsten menschlichen Wert erhoben wird und man versucht, das Universum zu verstehen und das Leben auf wollüstige Weise zu organisieren“. Plinio Corrêa de Oliveira, “O coração do sábio está onde há tristeza”, Catolicismo, Nr. 85 (Jan. 1985). „Während Europa im Chaos zu versinken schien, erreichte Amerika den Zenit des Wilsonschen Glanzes. Die Vereinigten Staaten hatten ihren Höhepunkt erreicht.“ Plinio Corrêa de Oliveira, „A dinamite de Cristo“, O Legionário, no. 321, Nov. 5, 1938.

2. Die angelsächsischen Denker behaupten in der Regel, dass die Aufklärung in England und Schottland ihren Anfang nahm und sich erst später auf den europäischen Kontinent ausbreitete, wo sie einen anderen Ton anschlug. Sie unterscheiden daher zwischen der anglo-schottischen Aufklärung, die von Locke, Hobbes und anderen vorangetrieben wurde, und der kontinentalen Aufklärung, die von Voltaire, Diderot, Rousseau und anderen französischen Philosophen vertreten wurde. Sie schreiben der ersteren zu, die „Glorreiche Revolution“ von 1688, die Amerikanische Revolution und die in ihrem Gefolge entstandenen liberal-kapitalistischen Revolutionen ausgelöst zu haben. Sie beschuldigen die letztere, die Französische Revolution, den Sozialismus, den Kommunismus und den Anarchismus hervorgebracht zu haben. So behauptet der bekannte neokonservative Gelehrte Irving Kristol: „Obwohl die Amerikanische Revolution durch eine eher zufällige Vermischung der beiden Aufklärungen inspiriert wurde, war es die anglo-schottische Aufklärung, die letztendlich entscheidend war.“ Irving Kristol, Reflections of a Neoconservative: Looking Back, Looking Ahead (New York: Basic Books, 1983), 142.

3. Siehe Minor Myers, Liberty Without Anarchy (Charlottesville: The University Press of Virginia, 1983), 84. Pauline Maier zufolge „stiftete schon das Wort [Republik] Verwirrung, so dass John Adams, der vielleicht gelehrteste Politikstudent des Landes, sich darüber beklagte, dass er „nie verstanden“ habe, was eine republikanische Regierung sei, und glaubte, dass „kein anderer Mensch es je getan habe oder je tun werde“. Pauline Maier, Vom Widerstand zur Revolution: Colonial Radicals and the Development of American Opposition to Britain, 1765-1776 (New York: W. W. Norton & Company, 1991), 287.

4. Nach seiner Rückkehr nach Philadelphia nach seiner Zeit als Botschafter in Europa (1784-1789) beklagte Thomas Jefferson: „Ich war erstaunt, dass die monarchischen Gefühle so weit verbreitet waren, dass ich bei der Verteidigung der republikanischen Ansichten immer die ganze Gesellschaft auf den Fersen hatte, ohne auch nur einen einzigen Mitbefürworter dieses Arguments zu finden.“ Arthur Meier Schlesinger, New Viewpoints in American History (New York: Macmillan, 1928), 82.

 

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Diese deutsche Fassung „Die Wurzeln des amerikanischen Geistes“ erschien erstmals in
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Theologie der Befreiung 3

 

Das Wesen des liberalen Katholizismus

20. April 2022 | Julio Loredo

Der folgende Artikel ist dem Buch Theologie der Befreiung: Wie der Marxismus die katholische Kirche infiltrierte von Julio Loredo de Izcue entnommen.

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Der liberale Geist

Wenn wir uns mit dem liberalen Katholizismus befassen, müssen wir zwischen den zugrundeliegenden leidenschaftlichen Neigungen des Menschen und den Lehren im eigentlichen Sinne unterscheiden.[1] Das erste, was wir bei liberalen Katholiken finden, ist eine tiefe Sehnsucht nach einem egalitären und freizügigen Zustand der Dinge. Ihr natürliches Bedürfnis, diese Neigungen zu rechtfertigen, hat in ihnen bestimmte ideologische Strömungen hervorgerufen, junge Ideen, die im Laufe ihrer Ausarbeitung zunächst mit ihrer eigenen religiösen und sozialen Erziehung und ihren Gewohnheiten kollidierten. In einigen Fällen verhinderte dieser Zusammenstoß mit den alten Lehren und Gewohnheiten, dass die leidenschaftlichen Sehnsüchte der liberalen Katholiken ihre volle Wirkung entfalteten. In anderen hingegen brachte gerade die Dynamik dieser Tendenzen die in ihnen enthaltenen revolutionären Keime voll zum Ausdruck.

Der Grad der Radikalität der expliziten Lehren der liberalen Katholiken hing vom Ausgang dieses Konflikts und von ihrer Vorsicht ab, einen völligen Bruch mit der Orthodoxie (mit der Wahrheit) zu vermeiden. Dementsprechend entstanden innerhalb des liberalen Katholizismus mehrere Strömungen, von denen einige der Wahrheit näher standen, andere eindeutig irrige Lehren vertraten. Sie alle waren jedoch von einer liberalen Mentalität geprägt, die sich tendenziell gegen jede Autorität wandte und vor allem grundsätzlich optimistisch gegenüber der neuen Zeit, die durch die Revolution von 1789 eingeleitet worden war.

Im Gegensatz zum doppelten Prinzip der Hierarchie und der Autorität, die als unterdrückend und die Menschenwürde verletzend empfunden wurden, bringen zwei Begriffe den liberalen Geist in seinen letzten Konsequenzen gut zum Ausdruck: „absolute Gleichheit, völlige Freiheit“. Ein Mensch mit liberaler Gesinnung „der der Autorität eines anderen unterworfen ist, hasst zunächst das besondere Joch, das auf ihm lastet. In einem zweiten Stadium hasst er alle Autorität im Allgemeinen und alle Joche, und noch mehr das Prinzip der Autorität als solches. Weil er jede Autorität hasst, hasst er auch jede Art von Überlegenheit. So kann der liberale Geist zum radikalsten und vollkommensten Egalitarismus führen.“ [2]

Dementsprechend propagierten die liberalen Katholiken in unterschiedlichem Maße die Gleichheit im politischen Bereich mit der Aufhebung oder zumindest Abschwächung der Ungleichheit zwischen Regierenden und Regierten. Die Autorität zum Regieren, so behaupteten sie (mit Hobbes, Locke und Rousseau), komme nicht von Gott, sondern vom Volk. Die konsequentesten unter ihnen verurteilten Monarchie und Aristokratie als im wesentlichen Übel und erklärten die Demokratie zur einzigen legitimen Regierungsform. Sie bemühten sich auch um Gleichheit in der Gesellschaftsstruktur, indem sie die Unterschiede, die sich aus dem Recht auf Eigentum ergaben, abschwächten. Daraus ergeben sich deutliche Tendenzen zum Kollektivismus. [3]

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Liberalismus eine teilweise oder vollständige Emanzipation des Menschen von der übernatürlichen und moralischen Ordnung sowie eine teilweise oder vollständige Emanzipation des einzelnen Bürgers von der politischen Autorität bedeutete. In beiden Fällen wurde die Souveränität des individuellen Gewissens bekräftigt. Der deutsche Jesuitentheologe P. Hermann Gruber schreibt: „Ein Grundprinzip des Liberalismus ist der Satz: Es widerspricht dem natürlichen, angeborenen und unveräußerlichen Recht, der Freiheit und der Würde des Menschen, sich einer Autorität zu unterwerfen, deren Wurzel, Regel, Maß und Sanktion nicht in ihm selbst liegt.“ [4]

Anpassung an die Mentalität der Zeit

Wie gesagt, stellten die liberalen Katholiken ihre Positionen nicht so sehr als logische Ableitungen aus einigen theoretischen Postulaten dar, sondern als eine unvermeidliche Forderung des Zeitgeistes. Ihrer Ansicht nach hatte die Revolution von 1789 trotz einiger Exzesse das unbestreitbare Verdienst, die „unterdrückerischen“ Strukturen des Ancien Régime hinweggefegt und die Ära der Moderne unter der Ägide der Freiheit eingeleitet zu haben. Diese Entwicklung sei unumkehrbar, und je eher die Kirche die vollendeten Tatsachen akzeptiere und sich an die neue Situation anpasse, desto weniger traumatisch werde ihr Übergang zur Moderne sein. Mit anderen Worten: Eine umfassende Revolution hatte die zivile Sphäre verändert und zwang diese Veränderungen nun auch der Kirche auf.

Hier liegt also in seiner ganzen Dramatik das Problem der Beziehung zwischen der Kirche und der Welt, ein Problem, das so alt ist wie die Kirche selbst und immer im Mittelpunkt der Ereignisse steht, in denen die Braut Christi ihre Heilssendung unter den Menschen erfüllt. Ohne hier ein ebenso komplexes wie heikles Thema zu erörtern, müssen wir doch feststellen, dass es zwei Aspekte hat, einen theoretischen und einen praktischen. Theoretisch: Ist die Kirche das Salz der Erde und das Licht der Welt, oder ist die Welt das Salz der Kirche und ihr Licht? Dies ist eine theologische und pastorale Frage, mit der sich das Oberste Lehramt schon oft beschäftigt hat.

Für die Zwecke dieser Studie ist jedoch die praktische Frage die wichtigere. Die Welt, in der die Katholiken des neunzehnten Jahrhunderts agieren mussten, hatte zwei gegensätzliche Arten von Einfluss. Einerseits gab es noch wichtige Überreste der mittelalterlichen christlichen Ordnung, gleichsam wie das „geknickte Rohr ... und den glimmenden Docht“ (Mt 12,20), wenn auch immer schwächer und marginaler. Auf der anderen Seite, wie das zerstörerische Unkraut, die den gesunden Weizen verdirbt (vgl. Mt 13,24-25), stand die neue Welt als Ergebnis eines jahrhundertelangen revolutionären Prozesses, dessen jüngstes Kapitel die Revolution von 1789 war.

In krassem Gegensatz zu dieser zerstörerischen Revolution bedeutete die Beziehung zur Welt für die lehramtstreuen Katholiken, die Reste der christlichen Zivilisation zu verteidigen, zu erhalten und wiederherzustellen. Daher betrachteten sie ihr Apostolat in der Welt als im Wesentlichen konservativ und gegenrevolutionär. [5] Weit davon entfernt, sich von dem revolutionären Strudel, den der Vater der Lüge erzeugt hatte, mitreißen zu lassen, etablierte sich die Kirche als Bollwerk der Ordnung, indem sie die unveränderliche Wahrheit einer Menschheit lehrte, die von den Wegen Gottes abdriftete.

Die liberalen Katholiken vertraten eine diametral entgegengesetzte Position: Der revolutionäre Prozess war im Wesentlichen gut, und die Kirche sollte ihre Lehre, ihre Struktur und ihre Liturgie an die moderne Welt anpassen, um zu vermeiden, dass sie anachronistisch und ein hasserfülltes Hindernis für den menschlichen Fortschritt werde. [6] Daher die klassische Definition des liberalen Katholizismus als die Partei derjenigen, die die Kirche mit der Revolution versöhnen wollten. Wie wir sehen werden, versuchte der liberale Katholizismus, die Revolution von 1789 zu taufen, so wie die Befreiungstheologie später versuchen würde, die von 1917 zu taufen.

„Die Katholiken sind ihren Gegnern unterlegen, weil sie sich noch nicht auf die Seite der großen Revolution gestellt haben, die die neue Gesellschaft, das moderne Leben der Völker hervorgebracht hat“, verkündete Graf Charles Forbes René de Montalembert (1810-1870) in seiner berühmten Rede in Malines 1863:

„Die Zukunft der modernen Gesellschaft hängt von zwei Fragen ab: die Demokratie durch die Freiheit zu korrigieren und den Katholizismus mit der Demokratie zu versöhnen. ...

Wir akzeptieren, wir berufen uns auf die 1789 verkündeten Grundsätze und Freiheiten.“ [7]

Die Französische Revolution war nicht das einzige Ereignis, das den liberalen Katholizismus beeinflusste. In ihrem Bestreben, die Kirche an die moderne Welt, genauer gesagt an ihre revolutionären Aspekte, anzupassen, fühlten sich viele europäische liberale Katholiken natürlich von dem Land angezogen, das ihrer Ansicht nach die Moderne in ihrer wahrhaftigsten Form repräsentierte: die Vereinigten Staaten von Amerika. Die große amerikanische Republik hatte einen liberalen Verfassungsrahmen gefunden, der Europa als Vorbild dienen sollte, ohne die Auswüchse des radikalen Jakobinismus zuzulassen.

Durch die Zusicherung der Nichteinmischung des Staates in religiöse Angelegenheiten (Artikel 1 der Verfassung) schuf die US-Verfassung de facto eine Trennung zwischen Kirche und Staat und damit die Religionsfreiheit. Einerseits genießt die katholische Kirche nicht die Obhut des Staates, andererseits ist sie völlig frei in der Verkündigung ihrer Überzeugungen. Nach Ansicht der liberalen Katholiken war diese Situation ideal, da sie es der katholischen Kirche ermöglichte, sich dem freien Markt der Religionen anzuschließen und mit anderen Konfessionen um einen Platz in den Herzen der Amerikaner zu konkurrieren, frei von den Vorurteilen und parochialen Rivalitäten, die das religiöse Leben in Europa prägten.

Mit anderen Worten: Die Vereinigten Staaten waren der lebende Beweis dafür, dass das liberale katholische Programm tatsächlich machbar war. Es überrascht daher nicht, dass der liberale katholische Führer Pater Lacordaire in seiner Antrittsrede an der Académie Française im Jahr 1860, als er den Sitz von Alexis de Tocqueville übernahm, die Vereinigten Staaten als „Prophezeiung und Vorhut des künftigen Zustands der christlichen Nationen“ bezeichnete. [8] Diese Vorstellung war völlig blind für das schädliche Eindringen des naturalistischen Geistes in die Kirche, eines Geistes, der später von Papst Leo XIII. als Amerikanismus verurteilt wurde. Andererseits beruhte sie auf einer einseitigen Interpretation der amerikanischen Realität, die heute von der modernen Geschichtsschreibung widerlegt wird. Wir werden später auf diese Frage zurückkommen. [9]

 

Fußnoten

[1] Hier folgen wir Plinio Corrêa de Oliveiras bekannter Gliederung in Revolution und Gegenrevolution. Der brasilianische Denker unterscheidet drei Tiefen des revolutionären Prozesses: Tendenzen, Ideen und Fakten. Siehe Corrêa de Oliveira, Revolution und Konterrevolution, V. Kapitel, 1.-3., S. 56f (deutsche Ausgabe).

[2] Ebd. Kapitel VII., 3. A., S.75f.

[3] Bereits 1849 warnte Pius IX. davor, dass der Missbrauch von Freiheit und Gleichheit zum Sozialismus führen kann. In der Enzyklika Nostis et nobiscum schrieb der Papst: „Was diese [gotteslästerliche] Lehre und diese Theorien betrifft, [die das italienische Volk aus seiner Treue zu Uns und zu diesem Heiligen Stuhl reißen soll], so ist es jetzt allgemein bekannt, dass das besondere Ziel ihrer Befürworter darin besteht, dem Volk die verderblichen Fiktionen des Sozialismus und des Kommunismus vorzustellen, indem sie die Begriffe ,Freiheit‘ und ,Gleichheit‘ falsch anwenden.“ Pius IX., Enzyklika Nostis et nobiscum (8. Dez. 1849), Nr. 18.

[4] Hermann Gruber, S.J., s.v. „Liberalismus“, in C.E., 9:212.

[5] Plinio Corrêa de Oliveira schreibt: »Die Revolution greift die christliche Zivilisation auf eine Weise an, die mehr oder weniger der eines bestimmten Baumes des brasilianischen Waldes gleicht. Dieser Baum, die Würgefeige Urostigma olearia, wickelt sich um den Stamm eines anderen Baumes, bedeckt ihn vollständig und tötet ihn. In ihren „gemäßigten“ und langsamen Strömungen näherte sich die Revolution der christlichen Zivilisation, um sie zu umschlingen und zu töten. Wir befinden uns in einer Zeit, in der dieses seltsame Phänomen der Zerstörung noch nicht abgeschlossen ist. Mit anderen Worten, wir befinden uns in einer hybriden Situation, in der das, was wir fast als die sterblichen Überreste der christlichen Zivilisation bezeichnen würden, und das Aroma und die Fernwirkung vieler Traditionen, die erst vor kurzem abgeschafft wurden, aber noch irgendwie im Gedächtnis der Menschen lebendig sind, mit vielen revolutionären Institutionen und Bräuchen koexistieren.

Angesichts des Kampfes zwischen einer großartigen christlichen Tradition, in der das Leben noch lebendig ist, und einer revolutionären Aktion, die von dem Wahn nach Neuerungen inspiriert ist, auf den Leo XIII. in den einleitenden Worten der Enzyklika Rerum novarum hinwies, ist es nur natürlich, dass der wahre Gegenrevolutionär ein geborener Verteidiger des Schatzes der guten Traditionen ist, denn das sind die Werte der christlichen Vergangenheit, die bleiben und gerettet werden müssen. In diesem Sinne handelt der Konterrevolutionär wie unser Herr, der nicht gekommen ist, um den glimmenden Docht auszulöschen oder das geknickte Rohr zu zerbrechen. Deshalb muss er liebevoll versuchen, all diese christlichen Traditionen zu retten.« (Corrêa de Oliveira, Revolution und Gegenrevolution, 2. Teil, 3. Kapitel, 1. B., S. 103)

Die revolutionäre Propaganda stellte die traditionalistischen Katholiken, die damals als „Unnachgiebige“ bezeichnet wurden, bisweilen als blind an das Ancien Régime und damit an ein politisches System gebunden dar, das durch die Geschichte obsolet geworden war. Nichts könnte karikaturistischer sein.

[6] Gabriele de Rosa schreibt über Vincenzo Gioberti (1801-1852): „Gioberti muss die Kirche gleichsam vergeistigen, um ihre historische und institutionelle Struktur zu verändern, sie zu modernisieren und dem Druck der nationalen [Einigungsbewegung] anzupassen, sie aus dem Kontext langer Traditionen zu lösen. ... Für Gioberti wird die Kirche so vermeiden, sich der Revolution durch die Hintertür anzuschließen, als Teil eines widerwillig akzeptierten politischen Kompromisses mit der liberalen Welt.“ De Rosa, Il movimento, 21.

[7] Charles Forbes, Graf von Montalembert, L'église libre dans l'état libre: Discours prononcés au congrès catholique de Malines par le comte de Montalembert (Paris: Charles Douniol, 1863), 18, 70. Im Namen von Papst Pius IX. schrieb Kardinal Antonelli dem französischen Adligen einen Brief, in dem er ihn für diese Rede rügte, was dieser „mit Resignation“ akzeptierte, ohne jedoch seinen Standpunkt zu ändern. Cavour entlieh von Montalembert das Motto seiner liberalen Politik: „Eine freie Kirche in einem freien Staat“. Siehe Angela Pelliciari, Risorgimento anticattolico (Casale Monferrato: Piemme, 2004), 178-86. Siehe auch Lettre a M. le Comte de Cavour, président du conseil des ministres, a Turin, par le comte de Montalembert (Paris: Charles Douniol, 1861).

[8] Henri Lacordaire, «Discours de réception de Henri Lacordaire» (24. Januar 1861), Académie Française. Lacordaire zitiert de Tocqueville und erklärt: „Die Ordnung in Amerika entsteht aus einer von allen akzeptierten Gleichheit, die sowohl die Sitten als auch das Gesetz durchdringt, aus einer wahren, aufrichtigen und ehrlichen Freiheit, die alle Bürger in den gleichen Pflichten und Rechten zusammenführt.“ Lacordaire, « Discours ».

[9] Die Wahrnehmung der liberalen Katholiken war in der Tat naiv, um es vorsichtig auszudrücken. Eine unvoreingenommene historische Betrachtung zeigt ein Muster protestantischer Intoleranz gegenüber der katholischen Kirche, das bis ins zwanzigste Jahrhundert hinein anhielt. Der Kirche wurde nur insoweit Freiheit gewährt, als sie sich nicht dem liberalen Glaubensbekenntnis der amerikanischen Revolution widersetzte. Wenn sie dies tat, war sie häufig Verfolgungen ausgesetzt, wie sie von der Know-Nothing-Partei und verschiedenen anderen Strömungen des Nativismus verkörpert wurden. Siehe A. James Reichley, Religion in American Public Life (Washington, D.C.: The Brookings Institution, 1985). Der wichtigste Faktor für die Verbreitung des amerikanischen Mythos in Europa war zweifellos das Werk von Alexis de Tocqueville, in dem der Autor die Vereinigten Staaten als ein Modell für geordnete Freiheit darstellt. Moderne Autoren haben jedoch die zentrale These des Werkes korrigiert und gezeigt, dass Tocqueville nur die egalitären und liberalen Aspekte des Landes erwähnt und die traditionellen und hierarchischen Elemente fast völlig vernachlässigt. Siehe Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trans. Harvey Mansfield und Delba Winthrop (Chicago: University of Chicago Press, 2002); Edward Pessen, Riches, Class and Power before the Civil War (Lexington, Mass.: Heath & Co., 1973).

 

Aus dem Englischen übersetzt mit Hilfe von Deepl-Übersetzer (kostenlose Version) von https://www.tfp.org/the-essence-of-liberal-catholicism/?pkg=TFP22184

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Diese deutsche Fassung „Das Wesen des liberalen Katholizismus“ erschien erstmals in www.r-gr.blogspot.com

Foto: Paulo Roberto Campos 

Theologie der Befreiung 2

 

Wie der christliche Sozialismus
in die Kirche eingedrungen ist

Dieser Artikel ist dem Buch Befreiungstheologie: Wie der Marxismus die katholische Kirche infiltrierte von Julio Loredo de Izcue entnommen. Der Autor wurde in Peru geboren und hat sich lange mit den Lehren der Befreiungstheologie beschäftigt. Er lebt heute in Rom, wo er als Wissenschaftler, internationaler Redner und Präsident der Italienischen Gesellschaft zur Verteidigung von Tradition, Familie und Eigentum (TFP) tätig ist.

13. April 2022 | Julio Loredo

Um die Krise innerhalb der Kirche zu verstehen, muss man sich zunächst die Prozesse ansehen, die zu der heutigen Situation innerhalb der Kirche geführt haben. Die Wurzeln dieser Krise reichen viel weiter zurück als bis zur Zeit des Zweiten Vatikanischen Konzils. Sie sind im Aufkommen des christlichen Sozialismus im neunzehnten Jahrhundert zu sehen.

In der Tat gingen die ersten Erscheinungsformen des christlichen Sozialismus direkt aus der Französischen Revolution hervor und waren somit Vorläufer des sozialen Katholizismus.

Während der Französischen Revolution gab es Gruppierungen, die das Motto „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ bis zur letzten Konsequenz verfolgten und kommunistische Positionen einnahmen. Der prominenteste Vertreter dieser Strömung war François-Noël Babeuf, genannt Gracchus (1760-1797): „Die Französische Revolution ist nichts anderes als der Vorläufer einer anderen Revolution, die größer und feierlicher und die letzte sein wird.“

Der erste Schritt eines Prozesses

„Seine Idee“, so der Historiker Pierre Gaxotte, „ist, dass die Revolution gescheitert ist, weil sie nicht bis zum Ende durchgeführt wurde. Alle Maßnahmen, die sie ergriffen hatte, waren gut... Aber dies war nur ein erster Schritt zur ,radikalen Reform des Eigentums‘, das heißt zur ,Gemeinschaft der Güter und Arbeiten‘. Der vollständige Kollektivismus wäre natürlich diktatorisch gewesen.“

Für diese radikalen Fraktionen musste nicht nur der König im Staat, sondern auch der „König“ in der Gesellschaft - der Arbeitgeber - und der König in der Familie, d. h. die väterliche Autorität, abgeschafft werden. Der eindeutig utopische Traum einer vollkommen egalitären und freien Gesellschaft ohne Klassen, Eigentum und monogame Familie zeichnete sich damals am Horizont ab.

Die Faszination für diesen Traum brachte den so genannten utopischen Sozialismus hervor, der in Frankreich von Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825), Charles Fourier (1772-1837), Louis Blanc (1811-1882), Philippe Buchez (1796-1865) und Pierre Proudhon (1809-1865) vertreten wurde.

Der Begründer eines revolutionären Katholizismus

Philippe Buchez übte einen besonders großen Einfluss auf den linken Flügel des Sozialkatholizismus aus. Als Begründer der französischen Carbonari konvertierte Buchez 1830 zum Katholizismus, ohne jedoch die sozialistische Ideologie aufzugeben. Alec Vidler erklärt: „Er fand im Christentum einen Glauben, der versprach, die Gleichheit und Brüderlichkeit der Menschen zu verwirklichen und sie von dem Egoismus zu befreien, der einen gegen den anderen ausspielt.“

So wurde Buchez zu einem Apostel des revolutionären Christentums. Mit Worten, die aus der Feder eines heutigen Befreiungstheologen zu stammen scheinen, verkündete er: „Christentum und Revolution sind ein und dasselbe. Der einzige Fehler der Kirche besteht darin, nicht revolutionär zu sein“.

Der Einfluss von Buchez ging über den Sozialkatholizismus hinaus und durchdrang sogar die liberale katholische Strömung. Einige seiner Schüler treten in den Dominikanerorden ein, der in Frankreich von einem engen Freund von Buchez, Pater Henri Lacordaire (1802-1861), wiederhergestellt worden war. Dies war der Ursprung des progressiven Flügels in der französischen Dominikanergemeinschaft, der eine zentrale Rolle bei der Entwicklung der neomodernistischen Theologie und schließlich der Befreiungstheologie selbst spielte.

„Jesus von Nazareth, der Vater des Sozialismus“

Im Gefolge der Revolution von 1848 entstand in Frankreich eine christlich-sozialistische Strömung, der sich viele Priester anschlossen. Am 29. April 1849 fand in Paris ein Bankett sozialistischer Priester mit mehr als sechshundert Gästen, darunter Geistliche und Arbeiter, statt. Es gab viele Trinksprüche auf „Jesus von Nazareth, den Vater des Sozialismus“.

In der Abschlussrede verkündet ein Priester: „Ja, Bürger, ich sage es aus vollem Herzen, ich bin ein republikanischer sozialistischer Priester, einer von denen, die man rote Republikaner nennt; aber auch ein katholischer Priester... [Dann wandte er sich an die Arbeiter und fügte hinzu:] „Wir wollen eure Emanzipation, wir werden die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen nicht mehr dulden.“

Interessanterweise trugen nur drei der mehr als dreißig anwesenden Priester die Soutane, während die übrigen in Zivil gekleidet waren. Offensichtlich wollten sie sich nicht nur von den Arbeitgebern, sondern auch von den kirchlichen Regeln emanzipieren und legten einen revolutionären Geist an den Tag, sogar auf dem Gebiet der Tendenzen.

Das frühe Wachstum des christlichen Sozialismus

Auch wenn der utopische christliche Sozialismus, zumindest in der Öffentlichkeit, keine große Anhängerschaft fand und ein bloßes Ideal am fernen Horizont blieb, war dies nicht das Schicksal des Sozialismus, der Ende des 19. Jahrhunderts geboren wurde. In Frankreich wird gewöhnlich die 1896 in Lyon abgehaltene Arbeiterkonferenz als Wendepunkt genannt; in Italien war es das Auftreten der von Pater Romolo Murri (1870-1944) inspirierten Fasci Democratici (Demokratische Truppen) im Jahr 1891. Die Sozialisten, die zunächst eine Minderheit darstellten, gewannen zunehmend an Bedeutung und kontrollierten schließlich große Teile des sozialen Katholizismus.

Die Strömung wurde jedoch nie zur Mehrheit. Die Verurteilungen des Sozialismus durch die Päpste waren eindeutig und fanden bei den Gläubigen ein gutes Echo. Andererseits konnten die christlichen Sozialisten noch nicht auf eine Theologie zählen, die ihnen eine lehrmäßige Grundlage bieten würde. Viele waren gezwungen, zwischen der Treue zur Kirche und dem sozialistischen Engagement zu wählen, und entschieden sich für Letzteres. Dies war der Fall bei Pater Murri.

Die Stimme Roms spricht die soziale Frage an

Obwohl Pius IX. bereits einige Aspekte der sozialen Frage angesprochen hatte, stammt die erste große Synthese der katholischen Soziallehre von Leo XIII. (1810, 1878-1903). Die Enzyklika Rerum Novarum von 1891 gilt zu Recht als Eckpfeiler der kirchlichen Soziallehre; sie war die erste, die sich umfassend mit den Problemen der „sozialen Frage“ oder den durch die industrielle Revolution verursachten sozialen Umwälzungen befasste.

Es ist interessant, dass Leo XIII. zunächst die tendenziellen Aspekte der sozialen Frage anprangerte, bevor er sich mit den lehrmäßigen Aspekten befasste. In der Tat tadelte er den glühenden Wunsch nach Neuem, der die Menschen seit langem erregt und sich ganz natürlich von der politischen Ordnung auf die sozioökonomische überträgt. Dann verurteilt er den Sozialismus und bezeichnet ihn als falsches Heilmittel und unannehmbare Lösung.

Zur Verteidigung des Privateigentums

Der Papst lehnt zwar die Missbräuche des ungezügelten Kapitalismus ab, stellt aber klar, dass die Kirche einige Grundlagen der Marktwirtschaft als von der natürlichen Ordnung abgeleitet gutheißt. Zum Privateigentum lehrt er:

„Es besteht keine Notwendigkeit, den Staat einzuführen. Der Mensch geht dem Staat voraus und besitzt vor der Gründung eines Staates das Recht, für die Substanz seines Körpers zu sorgen...

... Das Privateigentum steht im Einklang mit dem Gesetz der Natur...

Die Autorität des göttlichen Gesetzes fügt seine Sanktion hinzu, indem es uns in strengster Weise verbietet, auch nur das zu begehren, was einem anderen gehört…

... Privateigentum. ist ein natürliches Recht des Menschen.“

Die christliche Tugend ist der einzige Weg zum sozialen Gleichgewicht

Die Freiheit, Arbeitsverträge abzuschließen und Unternehmen zu besitzen und zu leiten, ergibt sich aus diesem natürlichen Recht. Leo XIII. nennt neben den Rechten, die sich aus dem Privateigentum ergeben, auch die Rechte, die sich aus der Arbeit ergeben, als etwas, das der Person innewohnt und weder durch den Arbeitgeber noch durch den Staat eingeschränkt werden kann, einschließlich des Rechts auf freie Vereinigung, und das alles in einem hierarchischen Aufbau, der die Notwendigkeit sozialer Ungleichheiten einschließt.

Neben den Geboten der Gerechtigkeit müssen die sozialen Beziehungen von der Nächstenliebe inspiriert sein; und da dieser Bereich außerhalb des Geltungsbereichs des Gesetzes liegt, folgt daraus, dass man nur durch die Ausübung der christlichen Tugend das soziale Gleichgewicht erreichen kann.

In der Enzyklika Graves de communi bekräftigt Leo XIII.: „Denn es ist die Meinung einiger, und der Irrtum ist schon sehr verbreitet, dass die soziale Frage nur eine wirtschaftliche sei, während sie in Wirklichkeit vor allem eine sittliche und religiöse Angelegenheit ist und deshalb nach den Grundsätzen der Sittlichkeit und nach den Geboten der Religion geregelt werden muss.“

Die katholische Linke verzerrt die kirchliche Lehre

Leider lasen Teile des Sozialkatholizismus die Enzykliken von Papst Leo XIII. in einem anderen Licht und begannen eine Periode des hermeneutischen Missbrauchs, der erst 1903 von Papst Pius X. mit dem Motu proprio Fin dalla prima geklärt wurde. Einige behaupteten sogar, dass Rerum Novarum im Gegensatz zum „dunklen Syllabus Errorum“ von Pius IX. stand. Gabriele De Rosa schreibt:

„Rerum Novarum zerstörte viele Bedenken und Widerstände unter unnachgiebigen Katholiken und gab der rücksichtslosesten Generation sozialer Christen, der christlich-demokratischen Strömung, die schließlich über die alte Garde hinauswuchs, Vertrauen.“

„Alle christlich-demokratischen Strömungen in Europa erhielten durch Rerum Novarum Auftrieb [und] fühlten sich in ihrem Handeln bestärkt, denn es bewies, dass ein Priester, ein kämpferischer Katholik, nicht auf der Seite der Arbeitgeber stand.“

Pater Luigi Sturzo erinnert sich, wie die Veröffentlichung der Enzyklika Rerum Novarum „großes Erstaunen“ hervorrief. Sie schien fast sozialistisch zu sein, und selbst die liberaleren Regierungen fürchteten sich in ihrer bürgerlichen Seele; auch viele Kirchenmänner fürchteten diese neue Kraft, die sich mit dem Volk verband“.

So gewann der christliche Sozialismus durch die Entstellung der katholischen Lehre an Schwung. Sein Wachstum bereitete den Boden für die Fehler, die später in der Theologie der Befreiung zu finden waren.

Fortsetzung folgt

 

Aus dem Englischen übersetzt mit Hilfe von Deepl-Übersetzer (kostenlos Version) von
https://www.tfp.org/how-christian-socialism-infiltrated-into-the-church/

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Diese deutsche Fassung „Wie der christliche Sozialismus in die Kirche eingedrungen ist“ erschien erstmals in www.r-gr.blogspot.com

 

Eine Ökumene, die spaltet und ausschließt

Plakat der Kampagne der Brüderlichkeit (Brasilien) 2021

Paulo Henrique Américo de Araújo

 Die Kluft zwischen der Nationalen Bischofskonferenz Brasiliens (CNBB) und der nationalen öffentlichen Meinung hat sich während der Brüderlichkeitskampagne 2021 noch weiter vergrößert. Die CNBB besteht darauf, die progressiv-linke Agenda zu unterstützen, während ein großer Teil der Brasilianer ihre Position beibehält, die im Wesentlichen das Gegenteil ist.

Mit dem Thema „Brüderlichkeit und Dialog: Ein Kompromiss der Liebe“ bewirkte die diesjährige ökumenische Brüderlichkeitskampagne Spaltung, Opposition, Uneinigkeit, ganz im Gegenteil zu dem, was man Brüderlichkeit nennen könnte. Vorhersehbares Ergebnis für eine progressive Ökumene, die durch die altmodische „Befreiungstheologie“ verzerrt wird.

Auf der Grund der von Laienkatholiken eingeleiteten Warnung, zu der auch die vom Institut Plinio Corrêa de Oliveira geförderte Petition [1] gehört, waren die Verantwortlichen der Brüderlichkeitskampagne gezwungen, sich zu verteidigen, da sie befürchteten, dass die Geldsammlung für eine solche Kampagne durch die Massenhafte Ablehnung der Katholiken ernsthaft beeinträchtigt würde. Ähnliches war bereits 2018 geschehen, angesichts der Beschwerde, dass das gesammelte Geld für Institutionen bestimmt war, die gegen die Lehren der Kirche verstießen. [2]

In diesem Artikel werden wir die Diskussion über das Schicksal von Spenden beiseite lassen, um die Kontroverse und die Zwietracht zu betrachten, die von jenen ausgelöst werden, die annehmen, durch die diesjährigen Kampagne Dialog und Brüderlichkeit zu fördern.

Abtreibung und Feminismus

Nach Beschwerden katholischer Bewegungen sagte die lutherische „Pastorin“ Romi Bencke - Generalsekretärin des Nationalen Rates der christlichen Kirchen (CONIC) und eine der Verantwortlichen für den Grundtext der Brüderlichkeitskampagne 2021 -, sie fühle sich von „Extremisten bedroht, die auf Internetkanälen durch ihre Sendungen Hassreden verbreiten“. [3] Sie erklärt aber nicht, was sie unter „Hassreden“ versteht, außerdem scheint sie zu vergessen, dass sie eine Studie unterzeichnet und veröffentlicht hat, in der Maßnahmen zur Legalisierung von Abtreibungen aufgeführt werden und angreift, was sie als einen der großen Feinde des Feminismus in den USA ansieht: das „Patriarchat“. [4]

Wie kann man verhindern, dass der Grundtext der Brüderlichkeitskampagne bei Katholiken Bestürzung und Empörung hervorruft, wenn eine Feministin, die die Abtreibung verteidigt, an der Ausarbeitung der Kampagne teilgenommen hat? Sollten Katholiken diese Position zugunsten der Abtreibung im Text ignorieren? Ist es „Hassrede“ eine so berechtigte Empörung zu äußern?

In derselben Studie, die 2019 veröffentlicht wurde, nahm Frau Romi Bencke eine wenig „dialogfreundliche“ Haltung selbst gegenüber der CNBB ein: „Wir haben wichtige Hindernisse identifiziert, nicht nur im Bereich der Gesetzgebung, sondern auch im religiösen Bereich. Im Jahr 2020 wird das Thema der Brüderlichkeitskampagne der römisch-katholischen Kirche für das Leben sein.“ [5] Sie verbarg in diesem Text nicht ihre „Hassrede“ und unterstellte, dass Ansichten wie die der CNBB Teil eines „Kriegs gegen Frauen“ sei. [6]

Welche Veränderungen könnte es gegeben haben, um den aktuellen „ökumenischen Dialog“ der Pastorin zu generieren?

Befreiungstheologie in ihren marxistischen Ursprüngen

Der Grundtext der Kampagne besagt, dass Frieden eine Folge „der Änderung aller ungleichen Strukturen wie Rassismus, wirtschaftlicher Ungleichheit und aller Formen von Diskriminierung ist, die Konflikte und Gewalt erzeugen“ (Nr. 7). Aus diesem Grund sollte „Bekehrung“ Christen dazu veranlassen, „Einstellungen des Entgegenkommens und der Übernahme von Verpflichtungen gegenüber verletzte und verwundbare, arme und ausgeschlossene Menschen“ sein (Nr. 12) und „alle Formen von Intoleranz, Rassismus, Gewalt und Vorurteilen“ überwinden (Nr. 14). Wie kann man hier nicht die alte und abgedroschene marxistische Ideologie des Klassenkampfes zwischen Unterdrückern und Unterdrückten sehen?

Der Basistext der Kampagne deutet eine Annäherung an die „Befreiungstheologie“, Kommunisten, Sozialisten und dergleichen an. Die ideologische Ausrichtung des Textes wurde von Bischof Pedro Stringhini, Vorsitzender der Regional-Süd der CNBB, eindeutig aufgedeckt: „Es ist klar, dass [der Text] ideologisch ist, wenn er von den Armen spricht, gegen Ungleichheiten und zugunsten der Ideologie, ist er ideologisch“. [7]

Sollen die Katholiken eine solche Annäherung ohne Weiteres akzeptieren? Kann jemand als „religiöser Fundamentalist“ eingestuft werden, der diese Form des ideologischen Dialogs ablehnt? Wie kann man Zwietracht vermeiden, wenn der Grundtext selbst zumindest implizit zum Festhalten an kontroversen Ideologien wie der „Befreiungstheologie“ zwingt?

Nachdem das Zentrum Don Bosco in einem Video im Internet über die Unvereinbarkeit der Brüderlichkeitskampagne 2021 mit der katholischen Lehre berichtet hatte, erlitt es einen heftigen Angriff [8] von Pater Juarez de Castro. In einer Predigt schloss er jegliche Möglichkeit eine „Dialogs“ aus und wies darauf hin, dass alle, die das Video geteilt hatten, „Sünde begangen“ haben. Merkwürdige Intoleranz zur Verteidigung des umstrittenen Textes ...

Nur die legitime Ökumene - das heißt, dass jeder sich an der Wahrheit anschließt, die durch die beständige Lehre der Heiligen Katholischen Kirche gelehrt wird - kann so viele Meinungsverschiedenheiten und Konfrontationen verhindern. Jeder andere Weg ist in der Tat ein Irrweg [Kathedrale von La Plata, Argentinien].

Bischöfe geteilt inmitten der Teilung

Die Brüderlichkeitskampagne verursachte auch Risse im bischöflichen Milieu. Der Bischof von Formosa (GO), D. Adair José Guimarães, zensierte den Grundtext und empfahl: „Hören wir nicht auf Dinge, die nichts mit unserem Glauben zu tun haben. All diese Verwirrung mit der Brüderlichkeitskampagne […] vergiss das! […] Wer aus der Bahn gerät, der Heiligen Schrift, der Tradition und der gewöhnlichen Lehre der Kirche nicht folgt, stößt mit dem Kopf gegen die Wand.“ [9]

D. Fernando Guimarães, Militär-Erzbischof von Brasilien, erklärte in einem öffentlichen Brief an D. Walmor Oliveira de Azevedo, Vorsitzender der CNBB: „Die Evangelisierung der Gläubigen jedoch ist jederzeit und noch mehr in einer besonderen Zeit, wie es die katholische Fastenzeit ist, kein Ort, um über kontroverse Themen zu sprechen, die der authentischen Lehre unserer Kirche widersprechen.“ [10]

Der Erzbischof von Juiz de Fora, D. Gil Antônio Moreira, wies die Kirchen seiner Erzdiözese an, den Grundtext der Brüderlichkeitskampagne nicht zu verwenden. In einer Erklärung argumentierte er: „In diesem Jahr gab es einen schwerwiegenden Fehler in Bezug auf den Grundtext, der ernsthafte Kontroversen ausgelöst hat, weil zweifelhafte Konzepte der Soziallehre und der christlichen Moral präsentiert wurden, und die Autorin ist eine Anhängerin moralischer Strömungen, die von der Katholischen Kirche nicht akzeptiert werden“. [11]

Auf der anderen Seite des ,Dialogs‘ steht der oben erwähnte D. Pedro Stringhini: „Wer gegen die Brüderlichkeitskampagne spricht, ist ein teuflischer Katholik, er ist ein Katholik, der die Armen nicht mag“. [12] Es ist angebracht zu fragen, ob D. Stringhini „teuflische Katholiken“ in den Personen von D. Adair José, D. Fernando Guimarães und D. Gil Antônio Moreira sieht. Was auch immer seine Antwort sein mag, der Schlussfolgerung entgeht nichts: Die Brüderlichkeitskampagne hat auch Spaltungen unter den Obrigkeiten der Kirche ausgelöst.

Angesichts des Aufruhrs war die CNBB gezwungen, eine Stellungnahme herauszugeben, in der sie teilweise Probleme im Basistext einsieht. Mit der Ökumene als Rechtfertigung heißt es in der Note: „Es hantelt […] sich nicht um ein Text im Stil wie er von der CNBB-Kommission erstellt worden wäre. […] Er muss so verstanden werden, wie er in den Brüderlichkeitskampagnen war, die auf ökumenische Weise durchgeführt wurden.“ [13]

Vernachlässigte katholische Lehre

In dieser ganzen Polemik gilt der schwerwiegendste Bruch, der durch die Kampagne verursacht wurde, dem eigenen Lehramt der katholischen Kirche. Um dies zu bestätigen, lese man einfach das Dokument „Einige Anmerkungen bezüglich der Gesetzesvorschläge zur Nicht-Diskriminierung homosexueller Personen“, das 1992 von der Kongregation für die Glaubenslehre herausgegeben wurde: „Die ,sexuelle Orientierung‘ stellt keine Eigenschaft dar, die im Bezug auf die Nichtdiskriminierung mit Merkmalen wie Rasse, ethnischer Herkunft, usw. vergleichbar wäre. Im Unterschied zu diesen ist die homosexuelle Orientierung eine objektive Unordnung und gibt in moralischer Hinsicht Anlass zur Sorge. Es gibt Bereiche, in denen es keine ungerechte Diskriminierung ist, die sexuelle Veranlagung in Betracht zu ziehen, wie z.B. bei der Zuweisung von Kindern zur Adoption oder bei der Auswahl von Pflegeeltern, der Einstellung von Sportlehrern, oder im Militärdienst“ (Nr. 10). [14]

Nach Angaben der Kongregation für die Glaubenslehre besteht daher kein Recht auf Homosexualität; und eine solche Tendenz kann nicht als Grundlage für Rechtsansprüche dienen. Im Gegensatz dazu heißt es in den oben genannten Richtlinien im Grundtext der Brüderlichkeitskampagne jedoch: „Eine andere soziale Gruppe, die unter den Folgen einer strukturierten Politik in Bezug auf Gewalt und die Schaffung von Feinden leidet, ist die LGBTQI+-Bevölkerung“ (Nr. 68). Auch laut Basistext sind die Morde an dieser Bevölkerungsgruppe „die Auswirkungen von Hassreden, religiösem Fundamentalismus und Stimmen gegen die Anerkennung der Rechte von LGBTQI+-Bevölkerungen“.

Angesichts des von der Kongregation für die Glaubenslehre herausgegebenen Dokuments kann es sein, dass die katholische Kirche in Brasilien „religiösen Fundamentalismus“ praktiziert oder fördert? Wie kann die Zustimmung des Textes der Brüderlichkeitskampagne durch die CNBB mit der Einhaltung der Normen der Kongregation in Einklang gebracht werden?

Verwirrung und Zwietracht waren in dieser Kampagne der Ökumenischen Bruderschaft unverkennbar. Alles im Namen verzerrter Konzepte von Dialog und Brüderlichkeit. Nur eine legitime Ökumene - das heißt, dass jeder an der Wahrheit festhält, die durch die beständige Lehre der Heiligen Katholischen Kirche gelehrt wird - kann so viele Meinungsverschiedenheiten und Konfrontationen verhindern. Jeder andere Weg ist in der Tat ein Irrweg.

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Anmerkungen:

1. https://campanhas.ipco.org.br/eu-nao-contribuo-com-a-campanha-da-fraternidade-ecumenica-da-cnbb-cf-2021

2. https://www.acidigital.com/noticias/bernardo-kuster-cnbb-financiou-instituicoes-contrarias-ao-ensinamento-da-igreja-92282?fbclid=IwAR1gGp_AhF6pzmqtPDuDmVCkwhUdGKrtLtlj1XBFA83RROhStsGE7bCDc-0#.YDf85j1UOCM.facebook

3. https://www.metropoles.com/brasil/pastora-que-coordena-a-campanha-da-fraternidade-teme-cruzada-santa

4. Cfr. Laicidade e direito ao aborto: intersecções e conexões entre o debate feminista secular e feminista religioso. Texto completo em: https://www.cfemea.org.br/images/stories/publicacoes/laicidade_direito_aborto.pdf

5. Idem, Laicidade e direito ao aborto, pág. 18.

6. Na pág. 18 do estudo, a pastora equivoca-se ao dizer que a CNBB publicou o livro “Homem e mulher: Deus os criou”. Na realidade, a obra foi publicada em 2011 pela Editora Artpress, sem o concurso da CNBB.

7. Cfr. site Brasil de Fato: https://www.brasildefato.com.br/2021/02/17/campanha-da-cnbb-critica-necropolitica-e-e-atacada-por-catolicos-conservadores

8. https://www.youtube.com/watch?v=YldBrEe-tXc

9. Idem site Brasil de Fato: Campanha da CNBB critica…

10. Idem site Brasil de Fato: Campanha da CNBB critica…

11. Rádio Itatiaia, radioitatiaiajf.com.br › campanha-da-fraternidade-causa…

12. Idem site Brasil de Fato: Campanha da CNBB critica…

13. https://www.cnbb.org.br/presidencia-da-cnbb-divulga-nota-sobre-a-campanha-da-fraternidade-ecumenica-2021/

14. https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19920724_homosexual-persons_po.html

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Aus dem Portugiesischen mit Hilfe von Google-Übersetzer in https://www.abim.inf.br/ecumenismo-que-divide-e-exclui/

© Nachdruck oder Veröffentlichung ist mit Quellenangabe dieses Blogs gestattet.

Diese deutsche Fassung von „Eine Ökumene, die spaltet und ausschließt“ erschien erstmals in www.r-gr.blogspot.com

Das Khomeinische Hintreiben der Synode

Julio Loredo De Izcue

Gegen Ende des Kalten Krieges wurde Lateinamerika zum Schlachtfeld zweier Visionen von Gesellschaft und Wirtschaft: der westlichen, die auf Privateigentum, freier Initiative und freiem Markt beruhten, und der staatlichen, zentralisierenden und sozialistischen, vertreten durch das sowjetische Modell mit seinem kubanischen Ableger in der amerikanischen Hemisphäre.

Der spektakuläre Fall der Berliner Mauer und der Zusammenbruch der Sowjetunion offenbarten der Weltöffentlichkeit das immense sozialökonomische Elend, das der Kommunismus verursacht hatte. Die Wiedervorlage einer sozialistischen Wirtschaft für die internationale Gemeinschaft schien ein solch donquichotisches Unternehmen zu sein, dass ein übermäßig optimistischer amerikanischer Politikwissenschaftler, Francis Fukuyama, die Behauptung aufstellte, dass „die Geschichte zu Ende ist“, was darauf hindeutet, dass wir friedlich mit dem westlichen Modell leben würden bis hin zum Armageddon, schon allein deshalb, weil das Alternativmodell es nicht mehr wagen würde, nach einer solchen Demütigung in den Augen vernünftiger Menschen auf der ganzen Welt den Kopf zu heben.

Dies ist jedoch nicht der Fall, und wir können sagen, dass die jüngste Synode dies deutlich zeigt. Um tiefer in das Thema einzutauchen, empfehlen wir dringend, den Artikel von Edward Pentin zu lesen, dem bekannten Vatikanisten des Nationalen Katholischen Registers (Link) mit dem Titel „The Political Pan-Amazon Synod“, in dem maßgebliche Persönlichkeiten zitiert werden, die sich für eine Wiedergeburt der Befreiungstheologie äußern und von der Synode gefördert werden.

Lassen Sie uns ein paar einleitende Worte zum Lesen dieses Artikels sagen. Das Schlussdokument der Synode, Absatz Nr. 36, lässt eine Realität wieder aufleben, die in Lateinamerika heute in hohem Maße keinen Konsens findet: die Kirchlichen Basis-Gemeinden (KBGs). Diese Organisationen dienen oft als politische Waffe der Befreiungstheologie und haben die Aufgabe, die enorme Opposition gegen die Ausbreitung des Sozialo-Kommunismus in Südamerika gerade aufgrund des katholischen Glaubens der Bevölkerung zu überwinden. Darüber hinaus deutet dasselbe Schlussdokument darauf hin, dass die KBGs überall verfallen.

Was waren die Befreiungstheologen und ihr Alter Ego, die KBGs, die bis 1989 mit der Umsetzung beauftragt waren? Sie mussten versuchen, eine immense Mehrheit der katholischen Gläubigen davon zu überzeugen, dass sie den marxistischen Atheismus zumindest provisorisch ignorieren und die marxistische und neomarxistische Doktrin als Erfüllung des Wunsches der katholischen Soziallehre nach Gerechtigkeit und sogar als moralisches Imperativ für die Umsetzung betrachten mussten um der Armen willen.

Bereits 1990, als der Zusammenbruch der Mauer immer noch nachhallte, versammelten sich die wichtigsten Führer der lateinamerikanischen Linken, insbesondere Fidel Castro und Lula da Silva, in São Paulo, um den „sozialistischen“ Kampf gegen die Unterdrückung, - das obsessive Thema der Befreiungstheologie -, wieder aufzunehmen. Nur dieses Mal hatten sie die Vorsicht, eine Vielzahl von angeblich „unterdrückten“ Menschen zu ihren wirtschaftlichen Ansprüchen hinzuzufügen: Frauen, die von Männern unterdrückt werden, Homosexuelle und Transgender, die von der natürlichen Familie und der gegenwärtigen Kultur unterdrückt werden, Ureinwohner des amerikanischen Kontinents, die von den Europäern „Besatzern“ unterdrückt werden und sogar das unpersönliche Wesen von „Mutter Erde“, unterdrückt von einem Wirtschaftsmodell, das in jüngster Zeit auch von Dokumenten der Synode als „Ökomörderisch“ eingestuft wurde.

Das Treffen von 1990, das unter dem Namen „São Paulo Forum“ - in jüngerer Zeit auch „Puebla-Gruppe“ genannt - bekannt wurde, zielte darauf ab, ein umfassendes Netzwerk aller Unzufriedenen mit diesen verschiedenen „Unterdrückungen“ zu organisieren, um sie gegen das sozioökonomische System des Westens zu richten - absolut nicht vorgesehen von dem vertrauensvollen Francis Fukuyama und darüber hinaus, das direkt im „Vorhof“ der USA entstand.

Diese enorme Allianz linker Kräfte, die sich im „Forum von São Paulo“ oder in der „Puebla-Gruppe“ versammelt hat, umfasst ein breites Spektrum, das von klassischen kommunistischen Parteien über die grausamen kolumbianischen FARC-Guerillas bis hin zu Führern der so genannten „katholischen Linken“ des Subkontinents wie Lula da Silva reicht. Lula ist die berühmteste Frucht der KBG und steht unter der Schirmherrschaft des Generalberichterstatters der Pan-Amazon-Synode, Kardinal Claudio Hummes. Das „São Paulo-Forum“ oder die „Puebla-Gruppe“ wurde wiederholt als eine der führenden Organisationen für die gewaltsamen Unruhen der letzten Wochen in verschiedenen lateinamerikanischen Städten gegen das „ökozidale Wirtschaftsmodell“ bezeichnet. Und sofort als er vor ein paar Tagen aus der Haft entlassen wurde, versprach Lula da Silva, Brasilien auf den gleichen Weg zu bringen wie Chile (Bild unten), wo Todesfälle und erhebliche materielle Schäden infolge der noch nicht zu Ende gegangenen Demonstrationsausbrüchen und Plünderungen zu verzeichnen waren.

Wir von der Pan-Amazon-Synod Watch haben immer gesagt, dass diese Synode wie eine „Streubombe“ sein würde, d.h. eine einzelne große Bombe, die zahlreiche Bomben im Bauch trägt, die scheinbar unterschiedliche Ziele treffen, wenn auch in ihrem Ziel der Dekonstruktion vereint sowohl die Kirche als auch die westliche Zivilisation. Daher die Bedeutung von Edward Pentins Artikel, der sich mit der politischen Seite der Synode und damit ihren Auswirkungen auf die Zeit beschäftigt.

Inzwischen ist zu Recht viel geschrieben worden: Gegen die Einführung des Heidentums in der Kirche, beginnend mit den Episoden, die den berüchtigten Pachamama betrafen; über die Möglichkeit, solche Elemente in den erhofften „amazonischen Ritus“ aufzunehmen, über den Vorschlag, Frauen und „Viri Probati“ (bewährten Männern) das Sakrament der heiligen Weihen zu erteilen; über eine neue Moral, die das immer dringlicher werdende Thema der von der sexuellen Revolution belagerten Familie vernachlässigt, sich stattdessen auf mutmaßliche ökologische Sünden usw. zu konzentrieren, was es immer schwierig macht, zwischen dem Auftrag der geistigen Autorität und dem Zuständigkeitsbereich der zeitlichen Autorität zu unterscheiden (à la Ayatollah Khomeini).

Aus dem Englischen mit Hilfe von Google-Übersetzer in

https://panamazonsynodwatch.info/editorial/the-synods-khomeinian-drift/?utm_source=dlvr.it&utm_medium=facebook

vom 27.11.2019

© Nachdruck der deutschen Fassung ist mit Quellenangabe gestattet.

In signierten Artikeln veröffentlichte Meinungen und Konzepte liegen in der alleinigen Verantwortung der Autoren.

Amazonas-Synode: Das trojanische Pferd der Befreiungstheologie

Julio Loredo

„Wir haben ein Zeitfenster vor uns, das uns erlaubt voranzukommen. Wir dürfen keine Befreiungstheologie vorschlagen. Es macht vielen Menschen Angst. Wir müssen stattdessen über sozio-ökologische Themen sprechen. In diesem Sinne gibt es unter den Zeichen der Zeit die Pan-Amazonas-Synode, die im Oktober stattfinden wird. Dies ist sehr wichtig.“

Diese verräterische Erklärung des Dominikaners Carlos Alberto Libânio Christo, bekannt als „Frei Betto“ (Bruder Betto), machte während seiner Rede bei der 11. Nationalen Begegnung von Glaube und Politik am 12. und 14. Juli 2019 in Natal, Brasilien.

Frei Betto, ein marxistischer Befreiungstheologe, war Mentor der Regierungen Lula und Dilma Rousseff in Brasilien. Als persönlicher Freund von Fidel Castro stand er der subversiven Linken nahe. In den sechziger Jahren unterstützte er kommunistische Guerillabewegungen und verbrachte infolgedessen sogar einige Zeit im Gefängnis. 1969 verriet er den brasilianischen Guerilla-Anführer Carlos Marighella der Militärpolizei von São Paulo, als Gegenleistung für eine Reduzierung seiner Haftstrafe.

Aufsehen erregte sein am 2. Juli 2007 in Granma, der Zeitung der kubanischen Kommunistischen Partei, veröffentlichter „Offener Brief an Che Guevara“. Beginnend mit „Liebster Che“ lobt Frei Betto die Gültigkeit des Beispiels und die Gedanken von „comandante“ Ernesto Che Guevara, der 1967 bei einem Feuergefecht mit der bolivianischen Armee getötet wurde. Er schließt den Brief folgendermaßen: „Wo immer Du jetzt bist, lieber Che, segne uns alle, die wir deine Ideale und Hoffnungen teilen.“ Wir dürfen nicht vergessen, dass diese „Ideale und Hoffnungen“ darin bestanden, bolschewistische Diktaturen in Lateinamerika zu errichten.

Frei Betto hat seine marxistische Militanz nie bereut. 2012 erklärte er erneut: „Durch die Analyse der Widersprüche und Mängel des Kapitalismus öffnet der Marxismus eine Tür der Hoffnung für eine Gesellschaft, die die Katholiken in der Eucharistiefeier als eine Welt charakterisieren, in der jeder in der Lage sein wird, den Reichtum des Landes und die Früchte der menschlichen Arbeit zu teilen…. Marx ist nicht tot. Wir müssen ihn ernst nehmen“ (Correio Braziliense, 13. April 2012).

Frei Betto hat immer versucht, Christentum und Marxismus zu verschmelzen, indem er an den „gemeinsamen jüdischen Ursprung“ beider erinnerte: „Die historische Begegnung zwischen Christentum und Marxismus wurde in der befreienden Praxis der sozialen und gewerkschaftlichen Bewegungen verwirklicht. In der befreienden Praxis der Armen findet man das privilegierte Feld der Begegnung zwischen Christen und Marxisten“ (América Latina en Movimiento, 23. November 2017).

Er glaubt, dass die im Oktober in Rom stattfindende Pan-Amazonas-Synode eine hervorragende Gelegenheit sein wird, Christen zum Marxismus zu bewegen. Die Befreiungstheologie kann dann ihre Basis mobilisieren:

„Wir müssen mobilisieren. Wir müssen dieses sehr wichtige Ereignis nutzen - ein Ereignis, das die Regierung von Bolsonaro zutiefst irritiert. Die Synode bietet uns die Gelegenheit, viele Menschen zu mobilisieren.“

Während des Aufschwungs der Befreiungstheologie in den sechziger und siebziger Jahren unterstützte die Bewegung alle sozialistischen und kommunistischen Revolutionen in Lateinamerika, auch durch Waffengewalt wie in Nicarágua und El Salvador. Danach zwangen die scharfen Verurteilungen von Papst Johannes Paul II., gefolgt vom Zusammenbruch des „echten Sozialismus“, der seine „historische Praxis“ darstellte, die Bewegung, in eine lange Ruhephase. Die Wahl von Jorge Bergoglio auf den päpstlichen Thron veränderte die Spielregeln. Die Befreiungstheologie begann sich zu erheben und „Teil des Lebens der Kirche zu werden“, wie der Sprecher des Vatikans, Pater Federico Lombardi, 2014 erklärte.

Die Befreiungstheologen haben jedoch ihre Lektion gelernt und sind schlauer geworden. Sie loben den kommunistischen Guerillakrieg und die proletarischen Enteignungen von Eigentum nicht mehr. Sie loben Che Guevara nicht mehr. All dies „erschreckt viele Menschen“, wie Frei Betto zugibt. Heute schreitet die Bewegung für Befreiungstheologie heimlich voran und reitet auf der Welle der Umweltschützer und Indigenisten, die die ganze Welt erfasst. Viele ihrer Befürworter haben ihre roten Uniformen durch grüne ersetzt. „Wir müssen den Schrei der Proletarier durch den Schrei der Erde ersetzen“, sagt Leonardo Boff.

In der kommenden Pan-Amazonas-Synode wird die Bewegung „eine Gelegenheit finden, viele Menschen zu mobilisieren“, wie Frei Betto sagte.

Bei der Analyse des Zweiten Vatikanischen Konzils erkennen einige Leute üblicherweise drei Elemente: seine Dokumente; das „Medienkonzil“ (d.h. die Propaganda und der Hype, der die Veranstaltung umgab) und seine konkrete Anwendung oder vielmehr die Nutzung und der Missbrauch, die progressive Sektoren vom Konzil gemacht haben. Dieses dritte Element ist mit Abstand das destruktivste.

Ein ähnliches Analysekriterium kann für die kommende Pan-Amazonas-Synode gelten. Die Arbeitsdokumente geben bereits Anlass zu großer Sorge. Kardinal Walter Brandmüller bezeichnete sie inhaltlich nicht weniger als „Häresie und Abfall vom Glauben“. Was die „Mediensynode“ betrifft, so genügt es, die Posaunen der Propagandamaschinen der Umweltschützer und Indigenisten zu hören. Diese Bewegungen freuen sich über das viele Wasser, das die Synode auf ihren Mühlen schütten wird.

Das dritte Element wird die Nutzung und der Missbrauch der Synode durch die Befreiungstheologiebewegung und insbesondere ihre aktuellsten Versionen sein, die in der Öko-Theologie der Befreiung und der indigenen Theologie zu finden sind. Dieses destruktivste Element darf in unserer Analyse der bevorstehenden römischen Versammlung nicht fehlen.

Deutsche Fassung mit Hilfe von Google-Übersetzer aus dem Englischen in

https://www.tfp.org/amazon-synod-the-trojan-horse-of-liberation-theology/

vom 3. September 2019

© Nachdruck der deutschen Fassung ist mit Quellenangabe gestattet.

In signierten Artikeln veröffentlichte Meinungen und Konzepte liegen in der alleinigen Verantwortung der Autoren.