von José Antonio Ureta
Mit der Förderung des praktizierten ökologischen „gute
Lebens“ der indigenen Völker preist das Vorbereitungsdokument für die nächste
Sonderversammlung der Bischofssynode über das Pan-Amazonasgebiet ihre
religiösen Führer und die Weltanschauung, die sie belebt: „Ihre verschiedenen
Spiritualitäten und Glaubensformen motivieren sie, Tag und Nacht, in
Gemeinschaft mit der Erde, dem Wasser, den Bäumen und Tieren zu leben. Die
weise Ältesten, die entsprechend der verschiedenen Kulturen unter anderem Pajé,
Heiler, Meister, Wayanga oder Schamane genannt werden, sind verantwortlich für
die Harmonie der Personen untereinander und mit dem Kosmos.“[1]
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| PAPST FRANZISKUS IN PUERTO MALDONADO |
Deshalb sollten die Indianer, weit davon entfernt, ihre
Weltanschauung aufzugeben, „für die Aneignung ihres Erbes“ arbeiten, „das
Trägerin der Weisheit der Vorfahren ist. Dieses Erbe will eine harmonische
Beziehung zwischen der Natur und dem Schöpfer.“ [2] Darüber hinaus stellt das
Dokument solche Überzeugungen als Vorbild für andere kulturelle Bereiche vor
und zitiert die Worte, die Papst Franziskus während seines apostolischen
Besuchs bei den Ureinwohnern in Puerto Maldonado richtete nach Peru: „Ihre
Weltanschauung, ihre Weisheit haben uns, die wir nicht zu ihrer Kultur gehören,
vieles zu lehren.“ [3]
Dem Vorbereitungsdokument zufolge ist die Kirche selbst
aufgerufen, „ihre Identität zu vertiefen … indem sie auf die Weisheit ihrer Völker
hört“, und in diesem speziellen Fall „aufgerufen, neue Wege zu finden, um das
amazonensische Antlitz der Kirche weiterzuentwickeln.“ [4] Dies „heißt für die
Missionare, fähig zu sein, die bereits im Leben und in der Weltsicht dieser
Völker enthaltenen Samenkörner und Früchte des Wortes zu entdecken.“ [5]
Tatsächlich ist diese ganze Peroration nichts anderes als
eine Synthese dessen, was die Befürworter der sogenannten indigenen Theologie
seit dreißig Jahren vertreten - seitdem diese Strömung im kirchlichen Panorama
Lateinamerikas aufgetaucht ist. Das ist es, was wir in diesem Artikel erörtern
werden.
Zwei Ereignisse begünstigten die Entstehung der indigenen
Theologie. Das erste war 1984 die Veröffentlichung der «Instruktion über einige
Aspekte der Theologie der Befreiung» durch die Glaubenskongregation, die die
Verwendung marxistischer Begriffe verurteilte, die sie den Augen der großen
Mehrheit der latein-amerikanischen Katholiken diskreditierte. Das zweite, fünf
Jahre später, war der Fall der Berliner Mauer, der der ganzen Welt den Abgrund
des Elends offenbarte, in dem das Sowjetreich lebte, und bestätigte, dass der
Kommunismus „die Schande des 20. Jahrhunderts“ war, wie Kardinal Ratzinger in
dieser Instruktion betont hatte.
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| JOSÉ MARÍA VIGIL |
Um die Befreiungstheologie aus dem Stillstand zu bringen,
mussten deren Theologen ihre Ideologie recyceln, ohne auf ihre grundlegenden
Postulate zu verzichten. So, erklärt der Theologe des religiösen Pluralismus,
José María Vigil, „tauchten Postulate auf, die als ,neu aufkommende Tatsachen‘
bezeichnet wurden: Schwarze (unterdrückte Rasse), Indianer (unterdrückte
Kultur) und Frauen (unterdrücktes Geschlecht).“ Die Ökotheologie sollte
ebenfalls zu diesen neuen Paradigmen hinzugefügt werden, sagt der Autor, da die
Erde „auch arm, unterdrückt und gnadenlos ausgebeutet wird muss sie von dieser
Unterdrückung befreit werden“. Offensichtlich sollte auch seine Theologie des
religiösen Pluralismus hinzugefügt werden, da „es nicht nur viele arme Leute
gibt, sondern auch viele Religionen…“ [6]
Laut P. Vicente Zaruma, ecuadorianischer Theologe der
Cañari-Ethnie: „Die indigene Theologie betont die Kategorie‚ ,Volk‘ weniger als
Synonym für die Masse der Armen, sondern als eine Gemeinschaft von Menschen,
die ein gemeinsames Land oder Territorium, eine gemeinsame Kultur, eine
Religiosität teilen; das heißt, ein Lebensprojekt.“ Während die
Befreiungstheologie den Schwerpunkt auf die ,soziale Klasse‘“ gelegt und „sich
mit dem materiellen Teil des Menschen befasst“ hat, kümmert sich die indigene
Theologie um den spirituellen Teil des Volkes. … Die Arena des Kampfes ist vor
allem Kultur und Religion.“ Er betont jedoch, „die beiden Anliegen sind nicht
gegensätzlich, sondern ergänzen sich“ und „wir müssen darauf hinarbeiten, dass
sie Hand in Hand gehen, denn die indigene Theologie kann nicht ohne Befreiung
durchgeführt werden.” [7]
Der Pionier dieser Evolution der Befreiungstheologie -
der den Schwerpunkt von der sozialen Klasse (mit traditioneller marxistischer
Konnotation) zum Primat der Kultur und Religion (mit Konnotation der Theorien
von Gramsci) verlagerte - war der argentinische Theologe Lucio Gera, der größte
Vertreter der sogenannten Volkstheologie und Inspirator von Jorge Mario
Bergoglio. [8] Tatsächlich hat „die sogenannte Argentinische Schule zu ihrer
Zeit großartige Arbeit geleistet, zur Systematisierung des theologischen Status
der Volksreligiosität und -praxis und einen ,Logos der Weisheit‘ in der
Volkskultur und –religiosität entdeckte, der die lateinamerikanische Identität
in diesem Sinne prägte. In diesem Sinne waren Lucio Geras Überlegungen zur
Beziehung zwischen Volksreligion und -Kultur sehr wichtig.“ [9]
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| Theologe Lucio Gera |
Der Lateinamerikanische Bischofsrat (CELAM) folgte dem
Weg der Argentinischen Schule und, indem er das auf der Konfrenz von Medellin
(1968) gesetzte Anliegen der „bevorzugten Option für die Armen“ absenkte, sein
Augenmerk auf den kulturellen Bereich richtete (Puebla-Treffen, 1979) [10], und
schließlich für indigene Volksgruppen. Dieser letzte Schritt wurde auf ihren
Konferenzen in Santo Domingo (1992) [11] unternommen, die in hohem Maße von der
Polemik über das fünfte Jahrhundert der Entdeckung Amerikas und seiner
Evangelisierung geprägt waren, sowie in Aparecida (Brasilien 2007) [12].
Während letzterer, deren endgültiges Dokument von einer Kommission unter
Vorsitz des damaligen Erzbischofs Jorge Mario Bergoglio verfasst wurde, wurde
ein Antrag auf Wiedereinsetzung eines ausdrücklichen Verweises auf die indigene
Theologie nur von wenigen Stimmen abgelehnt.
Diese Entwicklung der lateinamerikanischen
Bischofskonferenz wurde von ihrer Missionsabteilung vorangetrieben, das seit
ihrer Gründung im Jahr 1966 eine theologische Bewertung der indigenen Kulturen
förderte. In den folgenden Jahrzehnten gründete sie auch mehrere regionale
Zentren, um anthropologische und theologische Studien der Ureinwohner zu
fördern, vor allem in Mexiko, Guatemala, Ecuador, Peru und Bolivien, Ländern
mit höheren Konzentrationen von Ureinwohnern.
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| P. Dr. PAULO SUESS |
„Die beiden Institutionen, die bei der Entwicklung der
indigenen Theologie eine größere Bedeutung hatten“, sagt der bolivianische
indigene Theologe Juan E. Gorski, sind das mexikanische CENAMI (Nationales
Zentrum zur Unterstützung indigener Missionen) und das brasilianische CIMI
(Missions-Rat für Indigenismus), so wie die missiologische Abteilung der
Universität da Assunção in São Paulo Brasilien“, deren Gründer und Koordinator
Pater Dr. Paulo Suess ist, ein herausragendes Mitglied des kommenden
Vorbereitungsausschusses der Synode für die gesamte Amazonasregion und einer
der Verfasser des Vorbereitungsdokuments.
Der entfernte Ursprung der Postulate der indianschen
Theologie ist die Theologie, die einige der Hauptdokumente des Zweiten
Vatikanischen Konzils inspiriert hat. Der salesianische Missionar Juan Botasso
fasst diese Vorbereitung gut zusammen:
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| CARD. JEAN DANIÉLOU |
„Die Kardinäle Jean Daniélou, Henri de Lubac und Urs von
Baltasar haben die Theorie der „Finalisierung“ ausgearbeitet: Die verschiedenen
Religionen repräsentieren das intime Bestreben des Menschen, sich mit der
Gottheit zu vereinen. Auf diese Weise haben alle Religionen einen positiven
Wert und können als Heilsvermittlung anerkannt werden. Das heißt: Durch den
Geist wird Christus im nichtchristlichen Gläubigen jenseits der sichtbaren Kirche
(sic) sowohl einzeln als auch in verschiedenen Religionen gegenwärtig.“
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| URS VON BALTASAR |
„Karl Rahner ist noch ein Stück weiter gegangen: Für ihn
sind die verschiedenen Religionen Träger heilsamer Werte, d.h. durch sie
offenbart sich die Gegenwart Christi. Gottes Selbstkommunikation wird allen
Menschen angeboten, sofern er (sic) möchte, dass ,alle Menschen gerettet
werden‘“ (1 Tim 2,4). Rahner zufolge sind die Wege Gottes breit und zahlreich
(Theorie der ,anonymen Christen‘).
„Die Hitze der Debatte hat dazu beigetragen, dass
Behauptungen, die bereits in den frühen Jahrhunderten Anklang gefunden hatten,
wiederentdeckt wurden, wie beispielsweise das Vorhandensein der ,Samen des
Wortes‘ in allen Kulturen.“
„Das Dekret „Ad Gentes“ [des II. Vatikanischen Konzils]
über die Evangelisierungstätigkeit der Kirche (sic) hat diese Doktrin zu ihrer
eigenen gemacht. Auf den ersten Blick scheint es ein kleines Detail zu sein,
aber in der Praxis hat es die Missionspraxis radikal verändert. Während diese
jahrhundertelang vom Bild der Sämanns und des Feldes inspiriert waren, wurde
dieses Gleichnis nun inakzeptabel. … Um das Evangelium zu predigen, war es
notwendig, alle vorbestehenden Formen der Religion auszurotten, die als
Aberglaube und falscher Glaube verstanden wurden. Auf der anderen Seite, wenn
das Wort in der Mitte aller Völker als „Same“ bereits vorhanden ist, sollte die
erste Aufgabe eines Missionars darin bestehen, diese Präsenz zu entdecken. Der
„Andere“ kann nicht als einfacher Empfänger einer Belehrung gesehen werden,
sondern als Gegenüber zu einem Dialog. Nun haben die Menschen ihre
Weltanschauung in Bezug auf Mythologien geprägt: Sie zu kennen, ist eine
wesentliche Voraussetzung für diesen Dialog. [13]
Nach Ansicht des vorgenannten Cañari-Priesters Vicente Zaruma
„konnte und kann in diesem Dialog das Christentum, so sehr es auch unter allen
möglichen Einflüssen leiden mag, ,die Samen des Wortes‘ (sic) bei den
traditionellen Völkern nicht zum Schweigen bringen; denn diese Völker haben
ihre Werte, ihre Riten, ihre kulturellen Praktiken bewahrt, kurz gesagt, alles,
was Jahrhunderte der Weisheit ausgemacht hat, die der Geist (sic) ihnen gegeben
hat, und die immer noch Weisheit Gottes, des Menschen und des Kosmos sind,
obwohl sie einen ,anderen Geschmack‘ haben“. In diesem Sinne, fügt er hinzu,
„können wir eine griechisch-hebräische Religion [das Christentum] nicht länger
als die einzig gültige Grundlage aufrechterhalten.“ [14]
Was die neue Missiologie anstrebt, ist eine Symbiose:
«Die indianische Theologie versucht, das religiöse Denken der indigenen Völker
vor ihrer Begegnung mit dem Christentum wiederherzustellen, aber auch die
christliche Erfahrung dieser Völker - nicht immer eine leichte Aufgabe, wie
Eleazar Lopez sagt: Das Problem ist immer noch schockierend, weil wir [indigene
Völker und besonders indigene Priester] innerlich von einer doppelten Liebe
gespalten sind, die uns nicht in Frieden leben lässt: Wir lieben unser Volk und
glauben an ihr Lebensprojekt. Wir lieben aber auch die Kirche und glauben an
ihren Erlösungsplan. Diese beiden Lieben koexistierten in uns, aber sie
verwandelten unser Herz und unser Gewissen in ein Schlachtfeld. Wir sind Kinder
von Völkern, die, um zu überleben, sehr tiefe Löcher graben mussten, in denen
sie ihre Schätze aufbewahrten, oder Masken tragen mussten, die ihre erste
Identität verbargen. Wir sind auch Kinder von Kirchen, deren missionarische
Praktiken dem Glauben unserer Völker gegenüber äußerst intolerant waren und sie
als teuflisch oder einfach kindisch bezeichneten.“ [15]
In einem anderen Schreiben analysiert P. Eleazar López
die Lösungen, die die indigene Bevölkerung Lateinamerikas entwickelt hat, um
das von der christlichen Evangelisierung hervorgebrachte Dilemma zu lösen. Laut
diesem Autor waren es vier:
1. „Kampf der Götter“: „Während die Neuankömmlinge
(Missionare) behaupteten, der Gott der Eingeborenen sei nicht Gott, sondern der
Satan, der uns getäuscht hatte, indem er sich in göttlicher Form und mit der
gleichen Hartnäckigkeit darstellte, antwortete unser Volk, dass angesichts der
Werke der Spanier, in Wirklichkeit ihr Gott das Gold war.“ Es gab indigene
Aufstände, „die aus Verzweiflung in die Perspektive eines Kampfes gegen den Tod
zwischen den Göttern gestellt wurden: Entweder siegte der christliche Gott mit
dem Tod des eingeborenen Gottes oder der eingeborene Gott triumphierte mit dem
Tod des christlichen Gottes. Und natürlich war das endgültige Gleichgewicht für
unser Volk schrecklich nachteilig.“ Nach Ansicht des mexikanischen Theologen
tauchen in unseren Tagen sowohl innerhalb der Kirche als auch in
kirchenkritischen indigenen Sektoren wieder intolerante Einstellungen auf. „Wer
Christ sein will, muss seinen indigenen Glauben aufgeben oder ihn so reinigen,
dass er nur das annimmt, was mit dem Christentum völlig vereinbar ist, damit
die offenbarte Wahrheit, deren treuer Hüter die Kirche ist, Bestand hat. Der
indigene Gegenpart bekräftigt, dass diejenigen, die sich dafür entscheiden,
authentisch Ureinwohner zu bleiben, sich von den Kirchen befreien und zu den
ursprünglichen Glaubensformen unserer Väter zurückkehren müssen.“
* Religiöse Gegenüberstellung: „Als sie die neuesten
Wege, der Verständnis und des Lebens der Erfahrung Gottes von der
landwirtschaftlichen und städtischen Zeit aus zu verstehen und zu leben, mit
den ältesten Ausdrücken der Nomadenwelt [indigener Bevölkerungsgruppen] in
Verbindung brachten, saß der christliche Gott sofort im Rucksack des
Volksglaubens, neben den Götzen Huehuetéotl, Ometéotl, Zintéotl, Quetzalcóalt,
Tezcatlipoca, Huitzilopochtli…. Als sie sahen, wie respektvoll die Indianer
sich in christlichen Gottesdiensten verhielten und ja sagten zur neuen
Religion, glaubten [Eroberer und Misionare], dass diese Akzeptanz des
christlichen Glaubens zugleich die Aufgabe ihres alten Glaubens bedeutete. Deshalb
bauten sie christliche Tempel neben den indigenen Tempeln. Und sie
akzeptierten, dass die Menschen neben dem offiziellen Gottesdienst weiterhin
ihren eigenen religiösen Bräuchen nachgingen. Aber was unser Volk unternahm,
war, Räume für die Zusammenführung dieser beiden Ströme von Spiritualität zu
öffnen, aus denen sich ihr Leben in diesem Moment zusammensetzte.
„Dies war bis heute eine der Methoden, die die Menschen
in der Erfahrung ihres Glaubens am häufigsten anwenden. Sie gehen in die Kirche
und beten zu Christus und den Heiligen, aber mit der gleichen Hingabe gehen sie
zu den Hügeln, Höhlen, Quellen oder heiligen Stätten, um die Hilfe des
Besitzers des Lebens zu beschwören, der sich an jedem dieser Orte befindet.“
* Religiöse Überschneidungen: „Dieselben Missionare der
Vergangenheit haben dies sehr gefördert: Statt einheimische Tempel und
religiöse Manifestationen zu zerstören und niederzureißen, tauften sie sie,
indem sie über oder an erster Stelle eine deutlich christliche Ausdrucksform
setzten (einen neuen Tempel, Kreuz oder ein Heiliger). Was also fortan dort
getan wurde, sollte nicht mehr an die indigene Gottheit gerichtet sein, sondern
an den christlichen Gott. Die indigenen Völker lernten diese Lektion sehr
schnell und akzeptierten diese Methode mit großer Befriedigung, da sie die
Erhaltung ihrer alten Heiligtümer und religiösen Symbole erleichterten, indem
sie sie mit Christentum bedeckten. Es genügte, etwas Christliches anzunehmen,
um keine Heiden mehr zu sein“.
* Die Ersatzmethode: „Nach und nach führt die
Gegenüberstellung dazu, dass einige Symbole durch andere ersetzt werden. In der
Überzeugung, dass es keinen inneren Gegensatz zwischen dem christlichen Glauben
und dem indigenen Glauben gibt, wurde von beiden Seiten dasselbe Symbol verwendet.
Und da die Ureinwohner von den Missionaren belehrt wurden, war es am besten,
das spanische Symbol anzunehmen, und das taten sie auch. Die Heiligen und
besonders die Jungfrau waren die am häufigsten verwendeten Symbole.
„Was sie früher der indigenen Gottheit erbeteten oder vor
ihr getan hatten, fragten sie jetzt dem christlichen Gott oder seinen
Vermittlern. Dies führte zu einem indigenen Christentum, das heißt, leben in
indigenen Formen, und einer christianisierten indigenen Religion, das heißt
nach christlichem Muster.“[16]
Was Eleazar López nicht sagt, ist, dass sich der Anteil
der Eingeborenen, die die vier Positionen einnahmen, die er während der fünf
Jahrhunderte der Evangelisierung beschrieb, allmählich änderte, dank der
Bemühungen der Missionare, den Glauben der Konvertiten und ihre Kultur von
Überresten des Aberglaubens zu reinigen. Diese Bemühungen wurden nicht nur von
der göttlichen Gnade und den Erscheinungen Unserer Lieben Frau (die in ganz
Lateinamerika zahlreich sind) begünstigt, sondern auch von der Rassenmischung
und der zunehmenden Verstädterung, die die Anziehungskraft der Indianer auf
ihre „heiligen Orte“ minderten.
Man kann mit Sicherheit sagen, dass die Mehrheit der
indigenen Bevölkerung bis in die 1960er Jahre das Christentum auf authentische
Weise praktizierte und nur wenige noch mit parallelen Spiritualitäten lebten.
Nur eine winzige Minderheit blieb rein heidnisch oder kehrte zum Heidentum
zurück.
In den letzten Jahrzehnten löste die verheerende Aktion
der neuen Missionare einen umgekehrten Prozess aus, d.h. eine Re-paganisierung
(zurück zum Heidentum) der christlichen Indianer. Anthropologen und Agenten
linker Parteien und Bewegungen, im Allgemeinen Marxisten, förderten einen
parallelen Prozess, um die indigenen Völker für ihren Zustand der kulturellen,
wirtschaftlichen und sozialen „Unterdrückung“ zu sensibilisieren.
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| 5. GENEREALVERSAMMLUNG DES CELAM IN APARECIDA |
In seiner Eröffnungsrede zur Sitzung der Fünften
Generalkonferenz des CELAM in Aparecida, Brasilien, am 13. Mai 2007, warnte
Papst Benedikt XVI. vor diesem Versuch, indigene Kulturen künstlich zu
paganisieren. Er beschrieb auch objektiv die Realität der in Lateinamerika
populären Religiosität:
„Die Utopie, den präkolumbischen Religionen durch die
Trennung von Christus und von der Gesamtkirche wieder Leben zu geben, wäre kein
Fortschritt, sondern ein Rückschritt. Sie wäre in Wirklichkeit eine
Rückentwicklung zu einer in der Vergangenheit verankerten geschichtlichen
Periode.
Ihre Weisheit brachte die Urvölker glücklicherweise dazu,
eine Synthese zwischen ihren Kulturen und dem christlichen Glauben zu bilden,
den ihnen die Missionare anboten. Daraus wurde die reiche und tiefe
Volksfrömmigkeit geboren, in der die Seele der lateinamerikanischen Völker zum
Vorschein kommt:
- Die Liebe zum leidenden Christus, dem Gott des
Mitleids, der Vergebung und der Versöhnung; dem Gott, der uns so geliebt hat,
daß er sich für uns ausgeliefert hat;
- Die Liebe zu dem in der Eucharistie gegenwärtigen
Herrn, dem Gott, der Fleisch geworden, gestorben und auferstanden ist, um Brot
des Lebens zu sein;
- Zu dem Gott, der den Armen und Leidenden nahe
ist;
- Die tiefe Verehrung der allerseligsten Jungfrau von
Guadalupe, der Aparecida, der Jungfrau mit verschiedenen nationalen und lokalen
Titeln. Als die Jungfrau von Guadalupe dem hl. Juan Diego, einem Indio,
erschien, sprach sie zu ihm die bedeutsamen Worte: »Bin ich nicht hier, um
deine Mutter zu sein? Stehst du nicht unter meinem Schirm und Schutz? Bin ich
nicht die Quelle deiner Freude? Bist du nicht in meinen Mantel gehüllt, in
meinen Armen geborgen?« (Nican Mopohua, Nr. 118–119)..
Zum Ausdruck kommt diese Frömmigkeit auch in der
Verehrung der Heiligen mit ihren Patronatsfesten, in der Liebe zum Papst und zu
den anderen Hirten, in der Liebe zur Universalkirche als großer Familie Gottes,
die ihre Kinder niemals allein oder im Elend lassen kann noch darf. Das alles
bildet das große Mosaik der Volksfrömmigkeit, die der kostbare Schatz der
katholischen Kirche in Lateinamerika ist und den sie schützen, fördern und, wenn
nötig, auch reinigen muss.“ [17]
Dies ist das wahre Gesicht der katholischen Kirche in
Lateinamerika, auf das sich die Bemühungen der nächsten Sonderversammlung der
Bischofssynode in der Region Pan-Amazonien richten sollten, anstatt zu
versuchen, den sterbenden Aberglauben von Hexenheilern, Meistern, Wayanga und
Schamanen Hand in Hand mit der indischen Theologie wiederzubeleben, die von P.
Eleazar López und seine Glaubensgenossen verbreitet wird. Ihre Postulate und
Lehrirrtümer werden im nächsten Artikel genauer analysiert.
[1] “Amazon: New Paths for the
Church and for an Integral Ecology,” Vatican
City
[2] Ebda. n 5.
[3] Ebda. n 3.
[4] Ebda. n 12
[5] Ebda. n 15.
[6] Schriften über Pluralismus – Kreuzung der
Befreiungstheologie mit der Theologie des religösen Pluralismus, (spanisch)
Libros Digitales Koinonia, 2012, p. 508, 509, 510
(http://www.servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/LDK/Vigil-EscritosSobrePluralismo.pdf).
[7] Wakanmay (Aliento sagrado): Perspectivas de teología
india – Una propuesta desde la cultura Cañari, Ed. Abya Yala, 2006, p. 155.
[8] V. Guzmán M. Carriquiry, Teología del Pueblo en el
Magisterio Pastoral del Papa Francisco, Pontificia Comisión para América
Latina, 2018
(http://www.americalatina.va/content/americalatina/es/articulos/la-teologia-del-pueblo-en-el-magisterio-pastoral-del-papa-franci.html)
[9] Patricio Merino Beas, “Diversidad religiosa y
teología desde Latinoamérica: visión panorámica”, in Reflexiones Teológicas, n.
6, 2010, Bogotá, p. 64. .
[10] Das Puebla Dokument spricht von den Indianern als
“die Ärmsten der Armen” (Nr. 34).
The Puebla Puebla Buenos Aires ,
organized the first International Congress on the evangelization of culture and
inculturation of the gospel to be held in Latin America ,”
writes Guzmán Carriquiry (ibid., previous note).
[11] According to Fr. Eleazar
López, a leading figure of Indian theology, the Santo Domingo conference
“echoes new approaches that emerged in the Indigenous Pastoral in recent years
and that had never found space before” in documents of magnitude such as that
of CELAM: poverty is no longer the dominant characteristic to define the
indigenous, who are considered «as true people and nation», possessors of
«innumerable cultural riches» that are «living traces of a centuries-old
culture» and drivers » of a specific project of life” that contains “human values
??of great significance» such as the “preservation of nature as an environment
of life for al;” the religious convictions of natives “are the fruit of ‘the
seeds of the Word’ that were already present and worked in their ancestors,” so
“the inculturation of the Gospel … entails the recognition of [those]
evangelical values;” such inculturation requires “indigenous ministries” and
“its own theology, or Indian theology»(Caminar de la Pastoral Indígena y de la
Teología India en América Latina, CENAMI, México, 2006 –
http://www.curasopp.com.ar/web/es/teologia-india/77-caminar-de-la-pastoral-indigena-y-de-la-teologia-india-en-america-latina)
[12] “In my view, Aparecida
manifests a kairotic moment within our Church that may be the beginning of a
new ecclesial stage, especially in regard to the indigenous cause…. The
official document of Aparecida looks like the typical costumes of our peoples
in which, in addition to their polychrome coloring, one can make out the many
hands that made it. The special threads of the indigenous perspective are
notorious not only because they deal with issues of indigenous content but also
because they include the indigenous perspective on other topics” (Eleazar
López, “La Teología India
[13] Los Salesianos y los Shuar, Ed. Abya Yala, Quito,
2011, p. 91-93.
[14] Op. cit. , pp. 161 y 157.
[15] Ibid. p. 165.
[16] Espiritualidad y Teología de los pueblos
amerindios,
http://www.curasopp.com.ar/web/es/teologia-india/76-espiritualidad-y-teologia-de-los-pueblos-amerindios.
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