WER IST DER WAHRE INSPIRATOR DIESER „KIRCHE MIT DEM GESICHT AMAZONIENS“?

von Julio Loredo De Izcue

Jetzt ist es klar: Die Befürworter der Pan-Amazonas-Synode, die im Oktober in Rom stattfinden soll, wollen die Kirche von Grund auf neu interpretieren - ihre Lehre, Sakramente, Konstitution, Disziplin und Neugestaltung nach „amazonischem“ Stil. Sie sprechen von einer neuen „Kirche mit dem Gesicht Amazoniens“, die anders ist als die, die es seit zweitausend Jahren gibt.

Dies ist nichts anderes als der alte reformistische Traum aller Häresiarchen, die die Kirche in den letzten Jahrhunderten heimgesucht haben, von Modernisten bis zu Befreiungstheologen, die versucht haben, „die Kirche neu zu erfinden“. Nun, es scheint, als würde dieser alte Traum in Erfüllung gehen im Herzen des Christentums.

Laut dem vom Vatikan herausgegebenen „Vorbereitungsdokument“ besteht das Ziel der Synode darin, „eine Kirche mit dem Gesicht Amazoniens“ durch eine „Kultur der Begegnung“ mit den primitiven Stämmen des Urwaldes unter der Annahme ihrer „vielgestaltiger Harmonie“ und „zufriedener Genügsamkeit“ zu schmieden. Die Kirche - so heißt es im Vorbereitungsdokument - muss sich einer tiefgreifenden „ökologischen Bekehrung“ unterziehen, die von der „althergebrachten Weisheit der Völker Amazoniens“ inspiriert ist. Es heißt weiter: „Für die Weltkirche ist es von lebenswichtiger Bedeutung, auf die indigenen Völker und auf alle Gemeinschaften, die in Amazonien leben, zu hören, als die ersten Gesprächspartner dieser Synode.“

Dies ist das erste Mal in der Geschichte, dass der Vatikan eine Bischofssynode einberuft, um von den primitiven Stämmen zu lernen, wie die Kirche Christi sein muss! Zunächst kann man der Stimme dieser „indigenen Völker“ nicht trauen, da ihre Behauptungen immer von Organisationen vermittelt werden, die mit der „indigenen“ extremen Linken verbunden sind, einem radikalisierten Ableger derselben Befreiungstheologie, die von Johannes Paul II. und Benedikt XVI. verurteilt wurde.

Diese Umgestaltung der Kirche berührt alle Aspekte: ihre „biblisch-theologische Dimension“, „soziale Dimension“, „ökologische Dimension“, „sakramentale Dimension“, „prophetische Dimension“ und „kirchlich-missionarische Dimension“.

Nehmen wir zum Beispiel die „Priester mit dem Gesicht Amazoniens“.

In der Annahme, dass „eine Kirche mit dem Gesicht Amazoniens nach einem Modell alternativer Entwicklung suchen muss“, heißt es im „Vorbereitungsdokument“: „Es müssen dringend die für heute notwendigen Dienstämter evaluiert und neu durchdacht werden, damit sie den Aufgaben einer „Kirche mit dem Gesicht Amazoniens und einer Kirche mit indigenem Antlitz“ entsprechen. Sie schlägt daher beispielsweise „neue Ämter und Dienste“ vor, in denen „die Art offizieller Dienstämter, die den Frauen übertragen werden können, wobei die zentrale Rolle, welche die Frauen in der Kirche Amazoniens ausüben, in Betracht zu ziehen ist.“ Sie schlägt auch „neue Wege“ vor für die Feier der Eucharistie, wobei zu berücksichtigen ist, dass „das ganze Volk Gottes am Priestertum Christi teilhat“.

Dieser Umbau der Kirche betrifft auch die Sakramente, die nach einer ökologisch-immanentistischen Vision neu interpretiert werden müssen.

Unter der Voraussetzung, dass sich „das Universum in Gott entfaltet, der es ganz und gar ausfüllt“, heißt es im Vorbereitungsdokument: „Die Sakramente sind eine bevorzugte Weise, in der die Natur von Gott angenommen wird.“ Daher erhält man durch die Sakramente keinen transzendenten und unendlichen Gott, sondern ein Gott, der der Natur immanent ist: „In der Eucharistie feiert die Gemeinde eine kosmische Liebe, durch welche die Menschen gemeinsam mit dem menschgewordenen Gottessohn und der ganzen Schöpfung Gott Dank sagen.“

Ein weiteres Beispiel: In der Taufe wäre Wasser nicht nur ein „Zeichen“ der göttlichen Gnade (wie die traditionelle Theologie lehrt), sondern wäre selbst von Göttlichkeit durchdrungen: „Die Feier der Taufe lädt uns ein, die Bedeutung des ,Wassers‘ als Quelle des Lebens statt nur als materielles Mittel bzw. als materielle Ressource zu verstehen. Die Feier der Taufe weckt in der gläubigen Gemeinde die Verantwortung, dieses Element als Gottes Gabe für den gesamten Planeten zu schützen. Insofern das Wasser der Taufe die Getauften von allen Sünden reinigt, ermöglicht es die Feier der Taufe der christlichen Gemeinde darüber hinaus, die Bedeutung des Wassers und der Flüsse als Quelle der Reinigung anzuerkennen, sodass dadurch die Inkulturation der Riten, welche die althergebrachte Weisheit der Völker Amazoniens mit dem Wasser verbindet, erleichtert wird.“

Der besorgniserregendste Aspekt des Vorbereitungsdokuments ist jedoch die zentrale Rolle, die es den amazonischen Zauberern beimisst: „Die weise Ältesten, die entsprechend der verschiedenen Kulturen unter anderem Pajé, Heiler, Meister, Wayanga oder Schamane genannt werden, sind verantwortlich die Harmonie der Personen untereinander und mit der Kosmos. Sie alle sind ,lebendige Erinnerung an die Sendung, die Gott uns allen anvertraut hat: das ,gemeinsame Haus‘ zu bewahren‘“. Von ihnen müssen wir nach dem vatikanischen Dokument das „gute Leben“ im Menschen kennenlernen als Voraussetzung für die Umstellung auf „ganzheitlichen Ökologie“, die es mit dem Reich Gottes identifiziert.

Wenn nun das, was die Schrift lehrt, wahr ist, nämlich „omnes dii gentium daemonia“ (Ps. 95: 5) (Alle Götter de Heidenvölker sind nichtige Dämonen), müssen wir uns fragen, wer der wahre Inspirator dieser „Kirche mit dem Antlitz Amazoniens“ ist.

Autor Julio Loredo de Izcue ist

Präsident der Italienischen Gesellschaft zum Schutze von Tradition, Familie und Eigentum (TFP). Renommierter katholischer Redner, Schriftsteller, Journalist und Autor des Bestsellers „Theologie der Befreiung - Eine mit Blei gefüllte Rettungsweste für die Armen“, der die Theologie der Befreiung anprangert und widerlegt. Derzeit wohnt er in Mailand.

Aus dem englischen Original https://panamazonsynodwatch.info/editorial/who-is-the-true-inspirer-of-this-church-with-an-amazonian-face/

veröffentlicht am 25.7.2019

Indigene Theologie: Zwischen religiösem Synkretismus und eine Rückkehr zum Heidentum (II)

von José Antonio Ureta

Im vorherigen Artikel haben wir kurz die Entstehung der indigenen Theologie als kulturelle Aufbereitung der Befreiungstheologie beschrieben. Abschließend wiesen wir darauf hin, dass diese Theologie darauf abzielt, das traditionelle religiöse Denken der indigenen Völker wiederherzustellen, und eine Synthese dieses Denkens mit der katholischen Theologie herzustellen.

Pater Eleazar López Hernández, Zapotec (Bild links), ein „Geburtshelfer“ der indigenen Theologie, definierte das Kind, das er half zur Welt zu bringen, folgendermaßen: „Die indianische Theologie ist die Sammlung von Erfahrungen und religiösem Wissen, über die die indigenen Völker seit unvordenklichen Zeiten bis heute verfügen und mit der sie ihre Glaubenserfahrung im Kontext ihrer globalen Weltanschauung und der Vision, die andere von ihr haben, erklären. Daher ist die indianische Theologie eine Sammlung religiöser Praktiken und populärer theologischer Weisheiten, die von Angehörigen indianischer Völker verwendet werden, um die neuen und alten Geheimnisse des Lebens zu erklären.“ [1]

Laut P. López gibt es in der indigenen Theologie aufgrund der Intoleranz einiger Menschen in den katholischen Medien und im indigenen Umfeld zwei interne Strömungen: „Heute hat die Forderung nach einer Unvereinbarkeit des christlichen Glaubens mit dem indigenen Glauben die indigene Theologie in zwei Hauptbereiche gespalten: indianisch-indigene Theologie, d.h. jene, die ohne Eingreifen des christlichen Elements entsteht - manche nennen sie ursprüngliche oder rein indigene Theologien -, und indianisch-christliche Theologie, die im Kontext des Dialogs zwischen den Eingeborenen und die Christen entsteht.“

Wichtige Sektoren der indigenen Bevölkerung haben sich zum Ziel gesetzt, theologische Systeme zu retten oder zu erneuern, die das friedliche Zusammenleben sowohl religiöser als auch theologischer Formen ermöglichen, und nach Möglichkeit die Grundlagen für die Ausarbeitung theologischer Synthesen zu legen, die alle bereichern. Dies ist es, was die vielfältigen indigenen Theologien unserer Zeit in den Kirchen hervorbringt.“[2]

In einem anderen Text äußert P. Eleazar López seine Hoffnung, die gewünschte Synthese zu erreichen: „Dies ist eine existenzielle Tragödie für die christianisierten Indianer. Wir bleiben jedoch optimistisch. Trotz allem sind wir der Überzeugung, dass es möglich und sinnvoll ist, die beiden Lieben in Einklang zu bringen, weil wir wissen, dass es keinen Widerspruch zwischen der grundsätzlichen Auffassung der Kirche, die dieselbe ist wie die von Christus, und der theologischen Auffassung unserer Völker. Die Unterschiede sind oberflächlich, formal und nicht inhaltlich.“ [3]

Das Erreichen seines Entwurfs hängt daher von der Möglichkeit ab, die Ansätze beider Seiten in Einklang zu bringen. Aber stimmt es, dass es keine Unvereinbarkeit zwischen dem christlichen Glauben und dem heidnischen Glauben der indigenen Völker Mittelamerikas gibt, wie P. López sagt, und dass die Unterschiede von bloßer Form und nicht inhaltlich sind?

Da P. López ein Zapotec-Indianer ist, wäre es eine einfache Antwort „ad hominem“, ihn zu fragen, ob seine Religion mit der des Gottes Abrahams vereinbar ist, der die von seinem Stamm gemäß seiner angestammten Religion geübten Menschenopfer verboten hat. Tatsächlich, wie er selbst erkennt [4], als die Spanier kamen, praktizierten sie noch Menschenopfer: „Die Opfer sind gerechtfertigt, denn wenn Gott täglich stirbt, um uns Leben zu geben, müssen wir bereit sein, mit Ihm zu sterben, um den Menschen Leben zu geben.“[5]

Wenn wir den Dingen auf den Grund gehen, wird es für jeden unparteiischen Beobachter klar, dass es tatsächlich einen unüberwindbaren Widerspruch zwischen den theologischen Ansätzen der mittelamerikanischen Völker und dem katholischen Glauben gibt.

P. López selbst gibt zu, dass „ein großer Teil der gegenwärtigen indigenen Mythen, auch jener Gemeinschaften, die urbanisiert worden sind, nomadischen Ursprungs sind“ und dass „im Nomadentum die Natur als die wichtigste Vermittlung Gottes erscheint, als das Sakrament seiner Gegenwart. Es ist die Mutter Erde, das Neue Feuer, der Hurrikan Wind, die Wasserquelle oder der Wasserfall, der Hügel als Versorger des Lebens oder der Beschützer der Gemeinschaft.“[6] Ihm zufolge dreht sich alles um „die verschiedenen Namen Gottes [und] das einzige, was sie bezeugen, ist das reiche Spektrum an Wahrnehmungen, die die Menschen durch die Natur von Ihm/Ihr hatten.“

Er bekräftigt jedoch widersprüchlich, dass „in Mittelamerika ist Gott Cipactli, d.h. die ursprüngliche Lebensenergie, die durch Feuer, einen Jaguar oder eine Schlange in Bewegung symbolisiert wird. Damit das Leben existiert, wird Cipactli geopfert und die Glieder seines Körpers werden in die verschiedenen Ausdrucksformen des Lebens verwandelt: Es sind Hügel, Flüsse, Höhlen, Bäume.“ Wenn alles eine Ausstrahlung von Cipactli ist, kann P. Eleazar López Aussage, dass, „im religiösen und theologischen Schema des Nomadismus Gott alles ist und alles hat mit Gott zu tun“ nur im pantheistischen Sinn verstanden werden.

Deshalb sind wir in der Gegenwart einer Vorstellung von Göttlichkeit, die dem persönlichen Gott des katholischen Glaubens diametral entgegengesetzt ist, der nicht nur das höchste Wesen, sondern auch der Schöpfer aller anderen existierenden Wesen ist - „Himmel und Erde, sichtbare und unsichtbare Dinge“ wie das Glaubensbekenntnis sagt - „ex nihilo“ und „ad extra“ (aus dem Nichts und außerhalb von Ihm) - und Er daher eine absolute Transzendentale Beziehung zu Seiner Schöpfung beibehält.

Der Genesis-Bericht ist auch nicht mit dem nomadischen Gedanken vereinbar, wonach nach Letzterem „wir nicht der Höhepunkt der Schöpfung sind“ und nur „berufen sind, die Harmonie des Kosmos mit Respekt und einer harmonischen Beziehung zu bewahren, innerhalb dieser Vermittlung der Gegenwart Gottes und des göttlichen Willens, die die Natur ist ... Wir sind nicht überlegen, um darüber zu stehen, es zu beherrschen oder auszunutzen, sondern wir sind ein wesentlicher Bestandteil davon. Es ist die göttliche Wohnstätte der menschlichen Familie.“ Im Gegenteil, die Vorstellung des Katholizismus sieht den Menschen als König der Natur und Vermittler der göttlichen Gegenwart in der Schöpfung: „Gott sagte: ,Lasst uns den Menschen nach unserem Bild und Gleichnis machen; und er herrsche über die Fische des Meeres und die Vögel der Luft und die Tiere und die ganze Erde und über jedes schleichende Geschöpf, das sich auf der Erde bewegt‘“(Gen 1,26). Darüber hinaus ist die wahre göttliche Behausung nicht diese Erde, sondern der Himmel, wohin diejenigen kommen, die durch die Verdienste Jesu Christi gerettet wurden.

Gleichermaßen unvereinbar mit dem Christentum sind Glaubenssätze, die jenen nomadischen Ursprungs hinzugefügt wurden, nachdem die mittelamerikanischen Völker aufgehört hatten, nomadisch zu sein und sich niedergelassen hatten, wonach „vor dem ursprünglichen Chaos, das durch den Fall des Himmels auf die Erde symbolisiert wurde“ Gott Quetzalcoatl und sein Cuate [Gegenpart], Tezcatlipoca ... vier Menschen erschaffte“, die ihnen helfen, „den Himmel zu erheben und ihn dort zu platzieren, wo er jetzt ist“. In diesem Gründungsmythos „brauchen wir [Gott]. Aber er braucht uns auch. … Diese theologische Auffassung erhebt den Menschen automatisch zur Kategorie des Mitschöpfers. … „Gott wird nicht mehr als der einsame Allmächtige gesehen, sondern als der Bruder in Not, der um Solidarität bittet, um das Leben zu ermöglichen.“ „Für den katholischen Glauben ist Gott völlig autark und allmächtig und braucht daher keinen Menschen oder ein anderes Wesen. Nun, wenn es wahr ist, dass der Mensch in einem begrenzten Sinne ein Mitschöpfer ist (insbesondere wenn er neue Menschen hervorbringt, deren geistige Seele dennoch direkt von Gott durchdrungen ist), dann ist es nicht in dem Sinne, dass Fr. López schreibt. Der Vergleich, den er zwischen der vermeintlichen „Gemeinschaft“ zwischen Gott und dem Menschen und der Inkarnation des Wortes anstellt, ist ebenfalls falsch. Er erklärt: „Es besteht kein Zweifel daran, [dass] das quetzolcoatlic Ideal mit der Humanisierung Gottes und der Vergöttlichung des Menschen zu tun hat.“ Im Kontext der zapotekischen Mythologie hat dieser Satz eine klare pantheistische Bedeutung. … Gott wird nicht mehr als der einzige Allmächtige gesehen, sondern als der Bruder in Not, der um Solidarität bittet, um das Leben zu ermöglichen.“ Für den katholischen Glauben ist Gott völlig autark (sich selbst genügend) und allmächtig und braucht daher keinen Menschen oder ein anderes Wesen. Nun, wenn es wahr ist, dass der Mensch in einem begrenzten Sinne ein Mitschöpfer ist (insbesondere wenn er neue Menschen hervorbringt, deren geistige Seele dennoch direkt von Gott eingehaucht ist), dann ist es nicht in dem Sinne, wie Fr. López schreibt. Der Vergleich, den er zwischen der vermeintlichen „Gemeinschaft“ zwischen Gott und dem Menschen und der Inkarnation des Wortes anstellt, ist ebenfalls falsch. Er erklärt: „Es besteht kein Zweifel daran, dass das quetzolcoatlische Ideal mit der Menschwerdung Gottes und der Vergöttlichung des Menschen zu tun hat.“ Im Kontext der zapotekischen Mythologie hat dieser Satz eine klare pantheistische Bedeutung.

Der Dualismus der zapotekischen Mythologie jener Zeit ist auch nicht mit der christlichen Auffassung vereinbar. Fr. Lópes beschreibt es so: „Gemäß der quetzolcoatlic Kosmovision (Weltverständnis) besteht die Schöpfung aus zwei wesentlichen Bestandteilen: Himmel (Eins) und Erde (Zwei). Die alte Urenergie von Cipactli ist in diesem Stadium als zwei geflochtene Schlangen dargestellt. Wenn diese Schlangen getrennt werden, indem eine oben angebracht wird, ist es der Himmel und eine unten, die Erde, dann wird Leben möglich.“

Es ist nicht klar, ob die ursprüngliche Energie immer dual war, ohne jedoch zunächst einen dialektischen Konflikt zu manifestieren, oder im Gegenteil, ob es eine ungeteilte Energie war, die zu einem bestimmten Zeitpunkt eine Art Katastrophe erlitt, die sie in ihr Inneres zerteilte, und alle Wesen gingen von diesem Konflikt aus. Was auch immer die Erklärung sein mag, diese Weltanschauung ähnelt östlichen Dualismen und widerspricht dem katholisch-theistischen Monismus, d.h. dem Glauben an einen ewigen, vollkommenen und allmächtigen Gott, der aus einen freien Akt seines Willens außerhalb von sich selbst erschafft.

P. Eleazar López fügt hinzu, dass dieser Dualismus in der nächsten Phase intensiviert wurde und mit den Konflikten zusammenfiel, die vom aztekischen Imperialismus provoziert wurden während der „die Idee von Gott und Mensch mehr und mehr mit der Eroberung und der Ausübung von Macht verknüpft wurden, als Grundlage des göttlichen und menschlichen Wesens.“ Daher „konzentrierte sich die Weltauffassung in dieser Zeit auf die Zentralität der Dialektik oder den Kampf der Gegensätze: Leben-Tod; Nacht-Tag; kalt-heiß usw. Gott ist Schöpfer, sofern er die Macht hat, diese gegensätzlichen Elemente für das Leben zu organisieren.“ Daher ist die Schöpfung kein freier Akt Gottes, sondern sein Handeln beschränkt sich darauf, kontinuierlich eine Art Hegelsche Synthese von Gegensätzen zu organisieren, deren Existenz nicht verhindert werden kann. Ein solcher Dualismus ist immer noch unvereinbar mit dem theistischen Monismus des Christentums, für den physische und moralische Übel als eine Form der Entbehrung oder des Seinsmangels und nicht als eine positive Einheit aufzufassen sind.

Wie der schlechte Diener des Gleichnisses der Talente könnten wir zu P. Eleazar López sagen: „Aus deinen eigenen Worten urteile ich dich“ (Lk 19,22). Für seine Beschreibung der zapotekischen Mythologie, die von den anderen indigenen Völkern Mittelamerikas geteilt wird, ist dies das beste Zeugnis dafür, dass sie mit der katholischen Theologie absolut unvereinbar ist.“

Unterdessen könnte jemand Fragen, ob die Unvereinbarkeit zwischen der mittelamerikanischen Mythologie und der katholischen Theologie auch die Weltsicht der indigenen Völker des gesamten Amazonasgebiets betrifft, die im Mittelpunkt der nächsten Synode stehen wird und vom Vorbereitungsdokument als Spiritualität der „Gemeinschaft mit der Erde“ gelobt und von „den weisen Ältesten, unterschiedslos Bauern, Herren, Wayanga oder Schamanen genannt, gelebt wird.“ [7]

Zunächst ist anzumerken, dass P. Eleazar López in Bezug auf das, was er den „Kosmotheozentrismus unserer nomadischen Epoche“ nennt, zunächst feststellt, dass „viele Indigene in Aridoamerika, das Amazonasgebiet, im Chaco und in tropischen Wäldern immer noch Nomaden sind oder schon in Kulturschemata leben, die typisch für Jagd- und Sammelgesellschaften sind.“ [8] Wir haben bereits oben gesehen, dass der Kosmotheozentrismus der Nomaden nur eine Form des Pantheismus unter dem Deckmantel eines primären Polytheismus ist.

Um diese Analyse zu bestätigen, ist es interessant, Abschnitte des Briefes wiederzugeben, die P. Joseph Goetz SJ, Professor an der Gregorianischen Universität in Rom, an den salesianischen Missionar Juan Botasso (Bild links) schrieb als Antwort auf seine Frage, ob er bei der Katechese der ecuadorianischen Shuar-Indianer (früher bekannt als Jíbaros) Worte ihrer Mythologie anwenden könne, um Gott zu bezeichnen:

«Ich glaube nicht, dass es möglich ist, das Alte Testament und die mythischen Traditionen der Shuar oder anderer zu vergleichen, geschweige denn gleichzusetzen. Was im Alten Testament den religiösen Traditionen der Amazonier entspricht, ist genau das, gegen das das Alte Testament mit prophetischer Gewalt kämpft.

„Die angemessene alttestamentliche Verkündigung ist das Einbrechen des „total anderen“ Gottes in die Geschichte eines Volkes und damit in die Geschichte eines jeden Menschen….

„Auf der anderen Seite scheint die Verkündigung des Neuen Testaments weniger gewalttätig zu sein … aber es heißt auch, dass Christus über allem steht und dass er der Herr ist. Daher scheint es unmöglich, Christus von vornherein mit irgendeiner mythischen Figur zu identifizieren, besonders im Fall der Shuar, da diese mythischen Figuren auch „allgemein anerkannte“ Gottheiten sind...

«Wenn es in der [im Alten Testament] verwendeten Sprache vorläufige Zugeständnisse gibt, gibt es keinerlei Zugeständnisse in Bezug auf die Ideen: Für die Juden war der Gott des Alten Testaments etwas Neues, Einzigartiges…. Eine einfache Nunkui-Gott-Christus-Gleichung ohne vorherige Warnung wäre ein Verrat. …

„Diese Amazonier sind ,Polytheisten‘ ohne die Idee der großen Polytheismen einer Göttlichkeit ,jenseits der Götter‘. Und ihre Mythen beziehen sich nicht auf mythische Figuren von Archetypen des Menschen, sondern auf einige ,Geister‘, tatsächlich Kräfte einer animistischen Art. Keiner von diesen ist also ein ,mythischer Archetyp‘, der eine Vorwegnahme von Christus sein könnte….

„Ein ,höchstes Wesen‘ ... (sehr zweideutiges Wort) ist nicht automatisch Gott, um anderen überlegen zu sein. Er muss der Schöpfer anderer sein und eine absolute, universelle Souveränität über jeder Macht haben, er muss der ,Herr‘ sein. Wenn diese Idee eine Neuheit ist, kann sie nicht zum Schweigen gebracht werden, insbesondere wenn ein Name verwendet wird, der bereits mit anderen Ideen geladen ist [Nunkui]. Und umso mehr, wenn es um Christus geht. Sie können keine korrekte Vorstellung von Christus haben, wo die Vorstellung von Gott nicht existiert.

„Man sollte nicht in bestimmte Exzesse der Theologie der Befreiung verfallen, wenn sie bestätigt, dass eine ,Praxis‘ der Gerechtigkeit und der Entwicklung des Menschen von Christus verwirklicht wird. Auch nicht in die Exzesse bestimmter Theologien von Religionen, wenn sie zu sagen scheinen, dass jede Öffnung des Menschen für die geistige Welt für sich selbst heilsam ist.

„Ich wünsche Ihnen, Rom mit klaren Ideen zu verlassen, aber nicht mit simplen Lösungen.“ [9]

Wenn all dies nicht schlüssig genug wäre, um die Möglichkeit einer Synthese zwischen dem Christentum und den traditionellen indigenen Religionen in Frage zu stellen - selbst jene Mythologien, die einen relativistischen Aspekt haben, weil sie aus sukzessiven  Nebeneinanderstellungen resultieren, - reicht es aus, ihre „weisen Ältesten“ -, Hexenheiler, Meister, Wayanga oder Schamanen - zu befragen, die im Vorbereitungsdokument der nächsten Synode so gelobt werden.

In diesem Sinne ist verräterisch, was einem anderen mittelamerikanischen indianschen Theologen, der nicht aus Mexiko, sondern aus Panama stammt, P. Aiban Wagua (Bild rechts), einem Kuna und Claretiner, widerfahren ist. „Als er von seinem Theologiestudium in Europa mit einer ganzen Aura von Prestige für das zurückkehrte, was er dort gelernt hatte, nannte ihn sein Onkel - ein traditioneller indigener Priester der Gemeinde - sogar einen ‚Verräter‘ und erklärte: ‚Gott ist sehr groß und wir können ihn nicht ganz verstehen. Jedes Volk kennt einen Teil von ihm. Und es ist notwendig, dass dieser Teil so unterschiedlich wie möglich gehalten wird, damit man durch Zusammenführen aller Teile, die über die Völker verstreut sind, zur vollständigen Wahrheit Gottes gelangt. Als Kuna hattest du die Gelegenheit, Gott vom Kuna-Teil her zu kennen, und deine Pflicht ist es, ihn an andere weiterzugeben, aber du hast es nicht getan. Stattdessen bist du auf die Suche nach anderen Teilen Gottes gegangen und hast den Teil geleugnet, den er dir ursprünglich gegeben hat.“[10]

Pater Aiban Wagua entschloss sich dann, sieben Jahre lang von den Ältesten des Stammes initiiert zu werden, was ihm später half, eine Universitätspromotion über die Kuna-Religion zu erhalten. Letztendlich kam er jedoch zu dem Schluss, dass „es nicht so oberflächlich oder naiv war, als uns unsere Kuna-Ältesten bis vor kurzem sagten, dass der Gott der Uagas (Nicht-Ureinwohner oder Ladinos) nicht unser Paba war.“ [11] Ein Freund, der brasilianische Befreiungstheologe José Oscar Beozzo, kommentiert Pater Wagua wie folgt: „Er ist ein Mann, der zunehmend auseinander gerissen wird, denn wie kann er ein katholischer Priester und ein Priester der Religion seines Volkes sein?“[12]

Es überrascht nicht, dass S. Exz. Felipe Arizmendi (Bild rechts), emeritierter Bischof von San Cristóbal de las Casas (Mexiko) und einer der führenden Förderer der indianischen Theologie, beklagte, dass einige seiner Befürworter „der alten Weisheit mehr Bedeutung beizumessen scheinen als dem Evangelium“. Dies ist so klar, dass als die Treffen zwischen den Bischöfen von CELAM und der mexikanischen Bischofskonferenz auf der einen Seite und den indigenen Theologen auf der anderen Seite begannen, „sagte jemand, sollte er sich entscheiden müssen, Indigener oder Christ zu sein, so sollte er lieber auf das Christentum verzichten als auf seine indigene Kultur.“[13]

Die Lösung für die „existentielle Tragödie“ der christianisierten Indianer und Priester, die zum Heidentum zurückkehren wollen, kann nur aus zwei Quellen kommen: Entweder aus dem Festhalten an der Theologie des religiösen Pluralismus, „dann müssen wir andere Glaubensbekenntnisse als unterschiedlich anerkennen“ [14] oder zu den pantheistischen Theorien von Teilhard de Chardin.

Dieser zweite Weg ist der, den der ecuadorianische Priester Francisco Peralta im Vorwort des Buches seines indigenen Landsmanns Vicente Zaruma vorgeschlagen hat.

„Die Philosophie und Theologien des Westens hatten den Mensch dargestellt als von Gott, von der Welt und von anderen isoliert. Die westliche Theologie hatte den Individualismus und die Kritik der reinen Vernunft gepriesen, einen Filter, durch den Menschen, die Welt und Gott gehen müssen. Ich denke, dass es von Tehilard (sic) ab eine Wende in der Art gibt, den Menschen, Gott und die Welt als Protagonisten einer voneinander abhängigen Gesamtheit zu sehen, doch diese Weltanschauung ist immer das Erbe der großen Weltreligionen. So sagt der Hinduismus bereits, wir seien göttliche Teilchen auf der Pilgerreise durch die Zeit bis zur Verschmelzung in einer Rückkehr zum Ganzen.“

„Tehilard (sic) sagt, dass der Kosmos göttlich ist und wir die Krone dieser Schöpfung sind… Die Welt ist ein lebendiges Ganzes, der Mensch ist eine Pilgernder Kreatur in der Zeit, die durch die Energie des Kosmos versucht, sich auf den Großen Geist zu beziehen und sich ihm anzuschließen, in dem wir in der Zeit und außerhalb desselben existieren.“

„In der wahren Religion ist der Mensch der Ort der Begegnung mit dem Schöpfer (sic). In der wahren Religion ist der Mensch das göttliche Wesen… .“

„Wie weit ist der Westen in seinen Theologien gegangen! Wie weit weg von Gott und den Harmonien! Wie spät und langsam war der Prozess um alte Theologien zu assimilieren, zu respektieren und zu bewundern, die dazu aufgerufen waren, die ältesten und wahrsten Kosmovisionen und Harmonien zu retten, wurde noch nicht gehört. Dies habe ich aus den autochthonen Kulturen gelernt, die den Christus bekräftigen, ihn verstehen, ihn als den immer alten und immer neuen Lehrer weihen, dem wir nicht genau und ausreichend zugehört haben.“

„Vicente Zaruma ist einer von diesen Wesen, die in menschlicher und gemeinschaftlicher Schwingung geboren wurden und in denen die Atome von Pachamama (Mutter Erde) nicht sterben können.“ [15]

Abschließend sei noch auf einige Absätze aus dem Bericht hingewiesen, den der damalige Präsident des Päpstlichen Rates für die Gesundheit, Kardinal Javier Lozano Barragán (Bild links), auf der 5. Plenarsitzung der Päpstlichen Kommission für Lateinamerika im März 2001 vorgetragen hat. Unter dem Titel „Indianische Theologie“ fasst er die Gedanken von 30 Autoren zusammen, von denen vier besonders erwähnt werden: Der „nachdenklichere“ P. Eleazar López Hernández und sein Kollege von CENAMI, Clodomiro Siller, und die „sehr radikalen“ Aiban Wagua und Paulo Suess (beachten Sie, dass letzterer Mitglied des Ausschusses, der die Pan-Amazonas-Synode organisiert, und Herausgeber des vorbereitenden Dokuments ist).

Der Kardinal bekräftigt, dass die indigene Theologie „die Theologie ist, die aus den Samen des Wortes stammt, die in den indigenen Kulturen gefunden wurden. Sie basiert auf der Erfahrung Gottes, die sie in diesen Kulturen haben. Sie vergleicht indigene kulturelle Elemente mit dem Christentum.“

Unter den bedeutenden Inhalten der indigenen-christlichen Theologie hebt Kardinal Lozano Barragán in erster Linie die Offenbarung und die Heilige Schrift hervor:

„In den indigenen Kulturen [nach dieser Theologie] gibt es eine wahre Offenbarung. Es gibt also zwei Offenbarungen, die der Überlieferungen und die der Bibel. Als erste kommt die Geschichte der Ureinwohner, dann die Bibel, um sie zu unterstützen. Indigene Traditionen haben Vorrang vor der Bibel. Diese Überlieferungen sind die andere Bibel, ein Maßstab der christlichen Bibel. Die Überlieferungen sind die andere Offenbarung Gottes. Die Geschichte der Ureinwohner ist ihr Altes Testament.

„Diese beiden Offenbarungen schließen sich nicht gegenseitig aus; wenn die Bibel Traditionen ausschließt, wäre sie ein Instrument, um die Kultur des indianischen Volkes zu töten. Die Bibel wird nicht nur manipuliert, wenn sie vom Standpunkt der Traditionen und der armen Indianer gelesen wird. So liest man die Bibel als ein Instrument der Befreiung im Dienst der Gerechtigkeit und des Lebens. Man muss eine biblische Annäherung machen, ohne sie mit dem Christentum zu vermischen. Das Wort Gottes muss aus einem indischen Kontext gelesen werden. Die Bibel ist der Ort, an dem die Weisheit anderer Völker als der Indianer bestätigt wird.

„Die ,indigene Theologie‘ sucht nach Wegen die biblische Offenbarung und die Offenbarung in indigenen Kulturen anzuwenden, und ergänzt, was jedem fehlt, um die Erlösung zu verstehen.“

Was die Kirche und das Lehramt anbelangt, so stellt der mexikanische Kardinal fest, dass für die indigene Theologie „der Interpret der Bibel das Volk mit seinen Kriterien und seiner konkreten Geschichte ist. Es ist die kirchliche Gemeinschaft, die das Lehramt ausübt.“ Deshalb: „Dürfen wir dürfen nicht das Evangelium verkünden, wir müssen die indigenen Völker ihre eigene Religion entwickeln lassen, damit sie Christus in ihren eigenen Werten entdecken: Liebe, Solidarität, Respekt für Frauen, Teilen, usw. Wir müssen die nichtchristlichen indianischen Religionen befreien, damit sie das Christentum als gleichwertig behandeln.“ In diesem Dialog „muss die Kirche anerkennen, dass es mehrere Wege der Erlösung gibt; sie muss erkennen, dass der Weg, den sie vorschlägt, nur einer von vielen ist. Das Christentum muss seinen Anspruch aufgeben, der einzige Weg zu sein, ohne aber dass dies bedeutet, dass sie von Jesus Christus abdankt.“

Umgekehrt „ist es die Aufgabe der Kirchen, die indigenen Völker bei der Bildung des indigenen Gewissens zu begleiten. Das ist eigentlich nicht den Menschen zu retten, sondern um sein indigenes Gewissen zu formen. Indigene Kultur ist an sich schon ein Retter.“ Deshalb muss „die institutionelle Kirche aufhören, Lehrer zu sein, um Schüler des indischen Volkes zu werden“, und auf diese Weise wird aus der indigenen Theologie „eine neue indigene Kirche mit eigenen neuen Werten, Ministerien und Institutionen entstehen.“

Weniger als zwanzig Jahre nach der Ankündigung durch Kardinal Javier Lozano Barragán scheint dieses Ziel der indischen Theologie im Begriff zu sein, erreicht zu werden, da das Ziel der nächsten Synode genau darin besteht, „neue Wege für eine Kirche mit dem Antlitz Amazoniens“ zu eröffnen, wie im Titel des dritten Abschnitts des Vorbereitungsdokuments angegeben, der der „Aktion“ gewidmet ist. [16]

Anmerkungen:

[1] Brief an die Kongregation für die Glaubenslehre durch die Apostolische Nuntiatur in Mexiko, 1992, 7, zitiert in „Indigene Theologien in der Kirche: Methoden und Vorschläge“ in Auf der Suche nach der Erde ohne Übel: Mythen der Herkunft und Träume von Zukunft der indianischen Völker, Gedenken an die IV. Lateinamerikanische Ökumenische Tagung - Theologische Werkstatt, Hrsg. Abya Yala, 2004, S. 272
(https://books.google.fr/books?id=E2EwwrUheooC).

[2] Ebda.

[3] Juan Botasso, Die Salesianer und die Shuar, Ed. Abya Yala, Quito, 2011, S. 93.

[4] „Jede Generation war bestrebt, in diesem Prozess ihre eigenen Spuren zu hinterlassen. Aus diesem Grund gab es am Ende aller 52 Jahre, dem Jahrhundert der Ureinwohner in Mittelamerika, eine periodische Erneuerung aller Dinge. Am Ende wurde eine Art Olympiade auf den verschiedenen Zweigen des Wissens durchgeführt, um den Mann oder die Frau zu wählen, die das von Gott gewünschte Ideal am besten repräsentierte. Der Auserwählte wurde vier Jahre lang als höchste Repräsentant Gottes behandelt. Am Ende wurde er als Opfer für Gott und die Gemeinschaft gegeben. Alle Brände wurden gelöscht und alle alten Töpfe wurden zerbrochen, um alles wieder von vorne zu beginnen“(E. López, Espiritualidad y Teología de los Pueblos Amerindios).

[5] Ebda.

[6] Ebda. Die nächsten Zitate zu den verschiedenen Phasen des Wachstums der Mittelamerikanischen Mythologie sind aus dem gleichen Werk.

[7] Amazonien: Neue Wege für die Kirche und für eine ganzheitliche Ökologie, Vatikanstadt, 2018 Nr. 6
(https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/06/08/panam.html).

[8] A.a.O.

[9] Juan Bottasso, Die Salesianer und die Shuar, a.a.O, SS. 96-103.

[10] Xavier Albó, „Wegkreuze mit Manolo“, in Die Gesichter der verzauberten Erde: Religion, Evangelisierung und Synkretismus in der Neuen Welt. Homenaje a Manuel Marzal, S.J., p. 78 (https://books.google.fr/books?id=-gFcCwAAQBAJ).

[11] Los Kunas y el camino de Paba y de Nana, pp. 4 y 3 (http://usuaris.tinet.cat/fqi_sp02/docs/aiban_wa.doc).

[12] Cfr. Conquête et évangile en Amérique latine – Questions pour l’Europe aujourd’hui, Actas del coloquio de la Universidade Católica de Lyon, 28-30 enero de 1992, p. 237.

[13] Eventos del CELAM y de la CEM sobre Teología India, p. 9 (http://www.amerindiaenlared.org/uploads/adjuntos/1490318167_attach19.docx).

[14] Declaration by the Association of Indian Theologians in their 13thannual conference in 1989.

[15] Vicente Zaruma Q., Wakanmay (Aliento sagrado): Perspectivas de teología india – Una propuesta desde la cultura Cañari, Ed. Abya Yala, 2006, p. 13-15.

[16] Amazon: New Paths for the Church and for an Integral Ecology,” Vatican City, 2018, n°12 (https://press.vatican.va/content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2018/06/08/180608a.html).

Ursprünglich in Englisch veröffentlich in

http://panamazonsynodwatch.info/articles/eclesiology/indian-theology-between-religious-syncretism-and-a-return-to-paganism-2/

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Indigene Theologie: Zwischen religiösem Synkretismus und eine Rückkehr zum Heidentum (I)

von José Antonio Ureta

Mit der Förderung des praktizierten ökologischen „gute Lebens“ der indigenen Völker preist das Vorbereitungsdokument für die nächste Sonderversammlung der Bischofssynode über das Pan-Amazonasgebiet ihre religiösen Führer und die Weltanschauung, die sie belebt: „Ihre verschiedenen Spiritualitäten und Glaubensformen motivieren sie, Tag und Nacht, in Gemeinschaft mit der Erde, dem Wasser, den Bäumen und Tieren zu leben. Die weise Ältesten, die entsprechend der verschiedenen Kulturen unter anderem Pajé, Heiler, Meister, Wayanga oder Schamane genannt werden, sind verantwortlich für die Harmonie der Personen untereinander und mit dem Kosmos.“[1]

PAPST FRANZISKUS IN PUERTO MALDONADO

 Deshalb sollten die Indianer, weit davon entfernt, ihre Weltanschauung aufzugeben, „für die Aneignung ihres Erbes“ arbeiten, „das Trägerin der Weisheit der Vorfahren ist. Dieses Erbe will eine harmonische Beziehung zwischen der Natur und dem Schöpfer.“ [2] Darüber hinaus stellt das Dokument solche Überzeugungen als Vorbild für andere kulturelle Bereiche vor und zitiert die Worte, die Papst Franziskus während seines apostolischen Besuchs bei den Ureinwohnern in Puerto Maldonado richtete nach Peru: „Ihre Weltanschauung, ihre Weisheit haben uns, die wir nicht zu ihrer Kultur gehören, vieles zu lehren.“ [3]

Dem Vorbereitungsdokument zufolge ist die Kirche selbst aufgerufen, „ihre Identität zu vertiefen … indem sie auf die Weisheit ihrer Völker hört“, und in diesem speziellen Fall „aufgerufen, neue Wege zu finden, um das amazonensische Antlitz der Kirche weiterzuentwickeln.“ [4] Dies „heißt für die Missionare, fähig zu sein, die bereits im Leben und in der Weltsicht dieser Völker enthaltenen Samenkörner und Früchte des Wortes zu entdecken.“ [5]

Tatsächlich ist diese ganze Peroration nichts anderes als eine Synthese dessen, was die Befürworter der sogenannten indigenen Theologie seit dreißig Jahren vertreten - seitdem diese Strömung im kirchlichen Panorama Lateinamerikas aufgetaucht ist. Das ist es, was wir in diesem Artikel erörtern werden.

Zwei Ereignisse begünstigten die Entstehung der indigenen Theologie. Das erste war 1984 die Veröffentlichung der «Instruktion über einige Aspekte der Theologie der Befreiung» durch die Glaubenskongregation, die die Verwendung marxistischer Begriffe verurteilte, die sie den Augen der großen Mehrheit der latein-amerikanischen Katholiken diskreditierte. Das zweite, fünf Jahre später, war der Fall der Berliner Mauer, der der ganzen Welt den Abgrund des Elends offenbarte, in dem das Sowjetreich lebte, und bestätigte, dass der Kommunismus „die Schande des 20. Jahrhunderts“ war, wie Kardinal Ratzinger in dieser Instruktion betont hatte.

JOSÉ MARÍA VIGIL

Um die Befreiungstheologie aus dem Stillstand zu bringen, mussten deren Theologen ihre Ideologie recyceln, ohne auf ihre grundlegenden Postulate zu verzichten. So, erklärt der Theologe des religiösen Pluralismus, José María Vigil, „tauchten Postulate auf, die als ,neu aufkommende Tatsachen‘ bezeichnet wurden: Schwarze (unterdrückte Rasse), Indianer (unterdrückte Kultur) und Frauen (unterdrücktes Geschlecht).“ Die Ökotheologie sollte ebenfalls zu diesen neuen Paradigmen hinzugefügt werden, sagt der Autor, da die Erde „auch arm, unterdrückt und gnadenlos ausgebeutet wird muss sie von dieser Unterdrückung befreit werden“. Offensichtlich sollte auch seine Theologie des religiösen Pluralismus hinzugefügt werden, da „es nicht nur viele arme Leute gibt, sondern auch viele Religionen…“ [6]

Laut P. Vicente Zaruma, ecuadorianischer Theologe der Cañari-Ethnie: „Die indigene Theologie betont die Kategorie‚ ,Volk‘ weniger als Synonym für die Masse der Armen, sondern als eine Gemeinschaft von Menschen, die ein gemeinsames Land oder Territorium, eine gemeinsame Kultur, eine Religiosität teilen; das heißt, ein Lebensprojekt.“ Während die Befreiungstheologie den Schwerpunkt auf die ,soziale Klasse‘“ gelegt und „sich mit dem materiellen Teil des Menschen befasst“ hat, kümmert sich die indigene Theologie um den spirituellen Teil des Volkes. … Die Arena des Kampfes ist vor allem Kultur und Religion.“ Er betont jedoch, „die beiden Anliegen sind nicht gegensätzlich, sondern ergänzen sich“ und „wir müssen darauf hinarbeiten, dass sie Hand in Hand gehen, denn die indigene Theologie kann nicht ohne Befreiung durchgeführt werden.” [7]

Der Pionier dieser Evolution der Befreiungstheologie - der den Schwerpunkt von der sozialen Klasse (mit traditioneller marxistischer Konnotation) zum Primat der Kultur und Religion (mit Konnotation der Theorien von Gramsci) verlagerte - war der argentinische Theologe Lucio Gera, der größte Vertreter der sogenannten Volkstheologie und Inspirator von Jorge Mario Bergoglio. [8] Tatsächlich hat „die sogenannte Argentinische Schule zu ihrer Zeit großartige Arbeit geleistet, zur Systematisierung des theologischen Status der Volksreligiosität und -praxis und einen ,Logos der Weisheit‘ in der Volkskultur und –religiosität entdeckte, der die lateinamerikanische Identität in diesem Sinne prägte. In diesem Sinne waren Lucio Geras Überlegungen zur Beziehung zwischen Volksreligion und -Kultur sehr wichtig.“ [9]

Theologe Lucio Gera

Der Lateinamerikanische Bischofsrat (CELAM) folgte dem Weg der Argentinischen Schule und, indem er das auf der Konfrenz von Medellin (1968) gesetzte Anliegen der „bevorzugten Option für die Armen“ absenkte, sein Augenmerk auf den kulturellen Bereich richtete (Puebla-Treffen, 1979) [10], und schließlich für indigene Volksgruppen. Dieser letzte Schritt wurde auf ihren Konferenzen in Santo Domingo (1992) [11] unternommen, die in hohem Maße von der Polemik über das fünfte Jahrhundert der Entdeckung Amerikas und seiner Evangelisierung geprägt waren, sowie in Aparecida (Brasilien 2007) [12]. Während letzterer, deren endgültiges Dokument von einer Kommission unter Vorsitz des damaligen Erzbischofs Jorge Mario Bergoglio verfasst wurde, wurde ein Antrag auf Wiedereinsetzung eines ausdrücklichen Verweises auf die indigene Theologie nur von wenigen Stimmen abgelehnt.

Diese Entwicklung der lateinamerikanischen Bischofskonferenz wurde von ihrer Missionsabteilung vorangetrieben, das seit ihrer Gründung im Jahr 1966 eine theologische Bewertung der indigenen Kulturen förderte. In den folgenden Jahrzehnten gründete sie auch mehrere regionale Zentren, um anthropologische und theologische Studien der Ureinwohner zu fördern, vor allem in Mexiko, Guatemala, Ecuador, Peru und Bolivien, Ländern mit höheren Konzentrationen von Ureinwohnern.

P. Dr. PAULO SUESS

„Die beiden Institutionen, die bei der Entwicklung der indigenen Theologie eine größere Bedeutung hatten“, sagt der bolivianische indigene Theologe Juan E. Gorski, sind das mexikanische CENAMI (Nationales Zentrum zur Unterstützung indigener Missionen) und das brasilianische CIMI (Missions-Rat für Indigenismus), so wie die missiologische Abteilung der Universität da Assunção in São Paulo Brasilien“, deren Gründer und Koordinator Pater Dr. Paulo Suess ist, ein herausragendes Mitglied des kommenden Vorbereitungsausschusses der Synode für die gesamte Amazonasregion und einer der Verfasser des Vorbereitungsdokuments.

Der entfernte Ursprung der Postulate der indianschen Theologie ist die Theologie, die einige der Hauptdokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils inspiriert hat. Der salesianische Missionar Juan Botasso fasst diese Vorbereitung gut zusammen:

CARD. JEAN DANIÉLOU

„Die Kardinäle Jean Daniélou, Henri de Lubac und Urs von Baltasar haben die Theorie der „Finalisierung“ ausgearbeitet: Die verschiedenen Religionen repräsentieren das intime Bestreben des Menschen, sich mit der Gottheit zu vereinen. Auf diese Weise haben alle Religionen einen positiven Wert und können als Heilsvermittlung anerkannt werden. Das heißt: Durch den Geist wird Christus im nichtchristlichen Gläubigen jenseits der sichtbaren Kirche (sic) sowohl einzeln als auch in verschiedenen Religionen gegenwärtig.“

URS VON BALTASAR

„Karl Rahner ist noch ein Stück weiter gegangen: Für ihn sind die verschiedenen Religionen Träger heilsamer Werte, d.h. durch sie offenbart sich die Gegenwart Christi. Gottes Selbstkommunikation wird allen Menschen angeboten, sofern er (sic) möchte, dass ,alle Menschen gerettet werden‘“ (1 Tim 2,4). Rahner zufolge sind die Wege Gottes breit und zahlreich (Theorie der ,anonymen Christen‘).

„Die Hitze der Debatte hat dazu beigetragen, dass Behauptungen, die bereits in den frühen Jahrhunderten Anklang gefunden hatten, wiederentdeckt wurden, wie beispielsweise das Vorhandensein der ,Samen des Wortes‘ in allen Kulturen.“

„Das Dekret „Ad Gentes“ [des II. Vatikanischen Konzils] über die Evangelisierungstätigkeit der Kirche (sic) hat diese Doktrin zu ihrer eigenen gemacht. Auf den ersten Blick scheint es ein kleines Detail zu sein, aber in der Praxis hat es die Missionspraxis radikal verändert. Während diese jahrhundertelang vom Bild der Sämanns und des Feldes inspiriert waren, wurde dieses Gleichnis nun inakzeptabel. … Um das Evangelium zu predigen, war es notwendig, alle vorbestehenden Formen der Religion auszurotten, die als Aberglaube und falscher Glaube verstanden wurden. Auf der anderen Seite, wenn das Wort in der Mitte aller Völker als „Same“ bereits vorhanden ist, sollte die erste Aufgabe eines Missionars darin bestehen, diese Präsenz zu entdecken. Der „Andere“ kann nicht als einfacher Empfänger einer Belehrung gesehen werden, sondern als Gegenüber zu einem Dialog. Nun haben die Menschen ihre Weltanschauung in Bezug auf Mythologien geprägt: Sie zu kennen, ist eine wesentliche Voraussetzung für diesen Dialog. [13]

Nach Ansicht des vorgenannten Cañari-Priesters Vicente Zaruma „konnte und kann in diesem Dialog das Christentum, so sehr es auch unter allen möglichen Einflüssen leiden mag, ,die Samen des Wortes‘ (sic) bei den traditionellen Völkern nicht zum Schweigen bringen; denn diese Völker haben ihre Werte, ihre Riten, ihre kulturellen Praktiken bewahrt, kurz gesagt, alles, was Jahrhunderte der Weisheit ausgemacht hat, die der Geist (sic) ihnen gegeben hat, und die immer noch Weisheit Gottes, des Menschen und des Kosmos sind, obwohl sie einen ,anderen Geschmack‘ haben“. In diesem Sinne, fügt er hinzu, „können wir eine griechisch-hebräische Religion [das Christentum] nicht länger als die einzig gültige Grundlage aufrechterhalten.“ [14]

Was die neue Missiologie anstrebt, ist eine Symbiose: «Die indianische Theologie versucht, das religiöse Denken der indigenen Völker vor ihrer Begegnung mit dem Christentum wiederherzustellen, aber auch die christliche Erfahrung dieser Völker - nicht immer eine leichte Aufgabe, wie Eleazar Lopez sagt: Das Problem ist immer noch schockierend, weil wir [indigene Völker und besonders indigene Priester] innerlich von einer doppelten Liebe gespalten sind, die uns nicht in Frieden leben lässt: Wir lieben unser Volk und glauben an ihr Lebensprojekt. Wir lieben aber auch die Kirche und glauben an ihren Erlösungsplan. Diese beiden Lieben koexistierten in uns, aber sie verwandelten unser Herz und unser Gewissen in ein Schlachtfeld. Wir sind Kinder von Völkern, die, um zu überleben, sehr tiefe Löcher graben mussten, in denen sie ihre Schätze aufbewahrten, oder Masken tragen mussten, die ihre erste Identität verbargen. Wir sind auch Kinder von Kirchen, deren missionarische Praktiken dem Glauben unserer Völker gegenüber äußerst intolerant waren und sie als teuflisch oder einfach kindisch bezeichneten.“ [15]

In einem anderen Schreiben analysiert P. Eleazar López die Lösungen, die die indigene Bevölkerung Lateinamerikas entwickelt hat, um das von der christlichen Evangelisierung hervorgebrachte Dilemma zu lösen. Laut diesem Autor waren es vier:

1. „Kampf der Götter“: „Während die Neuankömmlinge (Missionare) behaupteten, der Gott der Eingeborenen sei nicht Gott, sondern der Satan, der uns getäuscht hatte, indem er sich in göttlicher Form und mit der gleichen Hartnäckigkeit darstellte, antwortete unser Volk, dass angesichts der Werke der Spanier, in Wirklichkeit ihr Gott das Gold war.“ Es gab indigene Aufstände, „die aus Verzweiflung in die Perspektive eines Kampfes gegen den Tod zwischen den Göttern gestellt wurden: Entweder siegte der christliche Gott mit dem Tod des eingeborenen Gottes oder der eingeborene Gott triumphierte mit dem Tod des christlichen Gottes. Und natürlich war das endgültige Gleichgewicht für unser Volk schrecklich nachteilig.“ Nach Ansicht des mexikanischen Theologen tauchen in unseren Tagen sowohl innerhalb der Kirche als auch in kirchenkritischen indigenen Sektoren wieder intolerante Einstellungen auf. „Wer Christ sein will, muss seinen indigenen Glauben aufgeben oder ihn so reinigen, dass er nur das annimmt, was mit dem Christentum völlig vereinbar ist, damit die offenbarte Wahrheit, deren treuer Hüter die Kirche ist, Bestand hat. Der indigene Gegenpart bekräftigt, dass diejenigen, die sich dafür entscheiden, authentisch Ureinwohner zu bleiben, sich von den Kirchen befreien und zu den ursprünglichen Glaubensformen unserer Väter zurückkehren müssen.“

* Religiöse Gegenüberstellung: „Als sie die neuesten Wege, der Verständnis und des Lebens der Erfahrung Gottes von der landwirtschaftlichen und städtischen Zeit aus zu verstehen und zu leben, mit den ältesten Ausdrücken der Nomadenwelt [indigener Bevölkerungsgruppen] in Verbindung brachten, saß der christliche Gott sofort im Rucksack des Volksglaubens, neben den Götzen Huehuetéotl, Ometéotl, Zintéotl, Quetzalcóalt, Tezcatlipoca, Huitzilopochtli…. Als sie sahen, wie respektvoll die Indianer sich in christlichen Gottesdiensten verhielten und ja sagten zur neuen Religion, glaubten [Eroberer und Misionare], dass diese Akzeptanz des christlichen Glaubens zugleich die Aufgabe ihres alten Glaubens bedeutete. Deshalb bauten sie christliche Tempel neben den indigenen Tempeln. Und sie akzeptierten, dass die Menschen neben dem offiziellen Gottesdienst weiterhin ihren eigenen religiösen Bräuchen nachgingen. Aber was unser Volk unternahm, war, Räume für die Zusammenführung dieser beiden Ströme von Spiritualität zu öffnen, aus denen sich ihr Leben in diesem Moment zusammensetzte.

„Dies war bis heute eine der Methoden, die die Menschen in der Erfahrung ihres Glaubens am häufigsten anwenden. Sie gehen in die Kirche und beten zu Christus und den Heiligen, aber mit der gleichen Hingabe gehen sie zu den Hügeln, Höhlen, Quellen oder heiligen Stätten, um die Hilfe des Besitzers des Lebens zu beschwören, der sich an jedem dieser Orte befindet.“

* Religiöse Überschneidungen: „Dieselben Missionare der Vergangenheit haben dies sehr gefördert: Statt einheimische Tempel und religiöse Manifestationen zu zerstören und niederzureißen, tauften sie sie, indem sie über oder an erster Stelle eine deutlich christliche Ausdrucksform setzten (einen neuen Tempel, Kreuz oder ein Heiliger). Was also fortan dort getan wurde, sollte nicht mehr an die indigene Gottheit gerichtet sein, sondern an den christlichen Gott. Die indigenen Völker lernten diese Lektion sehr schnell und akzeptierten diese Methode mit großer Befriedigung, da sie die Erhaltung ihrer alten Heiligtümer und religiösen Symbole erleichterten, indem sie sie mit Christentum bedeckten. Es genügte, etwas Christliches anzunehmen, um keine Heiden mehr zu sein“.

* Die Ersatzmethode: „Nach und nach führt die Gegenüberstellung dazu, dass einige Symbole durch andere ersetzt werden. In der Überzeugung, dass es keinen inneren Gegensatz zwischen dem christlichen Glauben und dem indigenen Glauben gibt, wurde von beiden Seiten dasselbe Symbol verwendet. Und da die Ureinwohner von den Missionaren belehrt wurden, war es am besten, das spanische Symbol anzunehmen, und das taten sie auch. Die Heiligen und besonders die Jungfrau waren die am häufigsten verwendeten Symbole.

„Was sie früher der indigenen Gottheit erbeteten oder vor ihr getan hatten, fragten sie jetzt dem christlichen Gott oder seinen Vermittlern. Dies führte zu einem indigenen Christentum, das heißt, leben in indigenen Formen, und einer christianisierten indigenen Religion, das heißt nach christlichem Muster.“[16]

Was Eleazar López nicht sagt, ist, dass sich der Anteil der Eingeborenen, die die vier Positionen einnahmen, die er während der fünf Jahrhunderte der Evangelisierung beschrieb, allmählich änderte, dank der Bemühungen der Missionare, den Glauben der Konvertiten und ihre Kultur von Überresten des Aberglaubens zu reinigen. Diese Bemühungen wurden nicht nur von der göttlichen Gnade und den Erscheinungen Unserer Lieben Frau (die in ganz Lateinamerika zahlreich sind) begünstigt, sondern auch von der Rassenmischung und der zunehmenden Verstädterung, die die Anziehungskraft der Indianer auf ihre „heiligen Orte“ minderten.

Man kann mit Sicherheit sagen, dass die Mehrheit der indigenen Bevölkerung bis in die 1960er Jahre das Christentum auf authentische Weise praktizierte und nur wenige noch mit parallelen Spiritualitäten lebten. Nur eine winzige Minderheit blieb rein heidnisch oder kehrte zum Heidentum zurück.

In den letzten Jahrzehnten löste die verheerende Aktion der neuen Missionare einen umgekehrten Prozess aus, d.h. eine Re-paganisierung (zurück zum Heidentum) der christlichen Indianer. Anthropologen und Agenten linker Parteien und Bewegungen, im Allgemeinen Marxisten, förderten einen parallelen Prozess, um die indigenen Völker für ihren Zustand der kulturellen, wirtschaftlichen und sozialen „Unterdrückung“ zu sensibilisieren.

5. GENEREALVERSAMMLUNG DES CELAM IN APARECIDA

In seiner Eröffnungsrede zur Sitzung der Fünften Generalkonferenz des CELAM in Aparecida, Brasilien, am 13. Mai 2007, warnte Papst Benedikt XVI. vor diesem Versuch, indigene Kulturen künstlich zu paganisieren. Er beschrieb auch objektiv die Realität der in Lateinamerika populären Religiosität:

„Die Utopie, den präkolumbischen Religionen durch die Trennung von Christus und von der Gesamtkirche wieder Leben zu geben, wäre kein Fortschritt, sondern ein Rückschritt. Sie wäre in Wirklichkeit eine Rückentwicklung zu einer in der Vergangenheit verankerten geschichtlichen Periode.

Ihre Weisheit brachte die Urvölker glücklicherweise dazu, eine Synthese zwischen ihren Kulturen und dem christlichen Glauben zu bilden, den ihnen die Missionare anboten. Daraus wurde die reiche und tiefe Volksfrömmigkeit geboren, in der die Seele der lateinamerikanischen Völker zum Vorschein kommt:

- Die Liebe zum leidenden Christus, dem Gott des Mitleids, der Vergebung und der Versöhnung; dem Gott, der uns so geliebt hat, daß er sich für uns ausgeliefert hat; 

- Die Liebe zu dem in der Eucharistie gegenwärtigen Herrn, dem Gott, der Fleisch geworden, gestorben und auferstanden ist, um Brot des Lebens zu sein; 

- Zu dem Gott, der den Armen und Leidenden nahe ist; 

- Die tiefe Verehrung der allerseligsten Jungfrau von Guadalupe, der Aparecida, der Jungfrau mit verschiedenen nationalen und lokalen Titeln. Als die Jungfrau von Guadalupe dem hl. Juan Diego, einem Indio, erschien, sprach sie zu ihm die bedeutsamen Worte: »Bin ich nicht hier, um deine Mutter zu sein? Stehst du nicht unter meinem Schirm und Schutz? Bin ich nicht die Quelle deiner Freude? Bist du nicht in meinen Mantel gehüllt, in meinen Armen geborgen?« (Nican Mopohua, Nr. 118–119)..

Zum Ausdruck kommt diese Frömmigkeit auch in der Verehrung der Heiligen mit ihren Patronatsfesten, in der Liebe zum Papst und zu den anderen Hirten, in der Liebe zur Universalkirche als großer Familie Gottes, die ihre Kinder niemals allein oder im Elend lassen kann noch darf. Das alles bildet das große Mosaik der Volksfrömmigkeit, die der kostbare Schatz der katholischen Kirche in Lateinamerika ist und den sie schützen, fördern und, wenn nötig, auch reinigen muss.“ [17]

Dies ist das wahre Gesicht der katholischen Kirche in Lateinamerika, auf das sich die Bemühungen der nächsten Sonderversammlung der Bischofssynode in der Region Pan-Amazonien richten sollten, anstatt zu versuchen, den sterbenden Aberglauben von Hexenheilern, Meistern, Wayanga und Schamanen Hand in Hand mit der indischen Theologie wiederzubeleben, die von P. Eleazar López und seine Glaubensgenossen verbreitet wird. Ihre Postulate und Lehrirrtümer werden im nächsten Artikel genauer analysiert.

  

[1] “Amazon: New Paths for the Church and for an Integral Ecology,” Vatican City, 2018, n° 6 (https://press.vatican.va/content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2018/06/08/180608a.html).

[2] Ebda. n 5.

[3] Ebda. n 3.

[4] Ebda. n 12

[5] Ebda. n 15.

[6] Schriften über Pluralismus – Kreuzung der Befreiungstheologie mit der Theologie des religösen Pluralismus, (spanisch) Libros Digitales Koinonia, 2012, p. 508, 509, 510 (http://www.servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/LDK/Vigil-EscritosSobrePluralismo.pdf).

[7] Wakanmay (Aliento sagrado): Perspectivas de teología india – Una propuesta desde la cultura Cañari, Ed. Abya Yala, 2006, p. 155.

[8] V. Guzmán M. Carriquiry, Teología del Pueblo en el Magisterio Pastoral del Papa Francisco, Pontificia Comisión para América Latina, 2018 (http://www.americalatina.va/content/americalatina/es/articulos/la-teologia-del-pueblo-en-el-magisterio-pastoral-del-papa-franci.html)

[9] Patricio Merino Beas, “Diversidad religiosa y teología desde Latinoamérica: visión panorámica”, in Reflexiones Teológicas, n. 6, 2010, Bogotá, p. 64.  .

[10] Das Puebla Dokument spricht von den Indianern als “die Ärmsten der Armen” (Nr. 34).

The Puebla document speaks about indigenous peoples as “the poorest of the poor” (n° 34). “It is known that Father Lucio Gera was the one who had greater responsibility writing the remarkable chapter on ‘evangelization of culture’ in the Puebla document…. It is no wonder, then, that in 1985 Father Bergoglio, being Rector of the Faculty of San Miguel in Buenos Aires, organized the first International Congress on the evangelization of culture and inculturation of the gospel to be held in Latin America,” writes Guzmán Carriquiry (ibid., previous note).

[11] According to Fr. Eleazar López, a leading figure of Indian theology, the Santo Domingo conference “echoes new approaches that emerged in the Indigenous Pastoral in recent years and that had never found space before” in documents of magnitude such as that of CELAM: poverty is no longer the dominant characteristic to define the indigenous, who are considered «as true people and nation», possessors of «innumerable cultural riches» that are «living traces of a centuries-old culture» and drivers » of a specific project of life” that contains “human values ??of great significance» such as the “preservation of nature as an environment of life for al;” the religious convictions of natives “are the fruit of ‘the seeds of the Word’ that were already present and worked in their ancestors,” so “the inculturation of the Gospel … entails the recognition of [those] evangelical values;” such inculturation requires “indigenous ministries” and “its own theology, or Indian theology»(Caminar de la Pastoral Indígena y de la Teología India en América Latina, CENAMI, México, 2006 –  http://www.curasopp.com.ar/web/es/teologia-india/77-caminar-de-la-pastoral-indigena-y-de-la-teologia-india-en-america-latina)

[12] “In my view, Aparecida manifests a kairotic moment within our Church that may be the beginning of a new ecclesial stage, especially in regard to the indigenous cause…. The official document of Aparecida looks like the typical costumes of our peoples in which, in addition to their polychrome coloring, one can make out the many hands that made it. The special threads of the indigenous perspective are notorious not only because they deal with issues of indigenous content but also because they include the indigenous perspective on other topics” (Eleazar López, “La Teología India en la Iglesia. Un balance después de Aparecida”, Revista Iberoamericana de Teología, núm. 6, enero-junio, 2008, pp. 89 y 107 – http://clar.org/assets/teologiaindia.pdf).

[13] Los Salesianos y los Shuar, Ed. Abya Yala, Quito, 2011, p. 91-93.

[14] Op. cit. , pp. 161 y 157.

[15] Ibid. p. 165.

[16] Espiritualidad y Teología de los pueblos amerindios, http://www.curasopp.com.ar/web/es/teologia-india/76-espiritualidad-y-teologia-de-los-pueblos-amerindios.

[17] http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/de/speeches/2007/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20070513_conference-aparecida.html

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