Indigene Theologie: Zwischen religiösem Synkretismus und eine Rückkehr zum Heidentum (II)

von José Antonio Ureta

Im vorherigen Artikel haben wir kurz die Entstehung der indigenen Theologie als kulturelle Aufbereitung der Befreiungstheologie beschrieben. Abschließend wiesen wir darauf hin, dass diese Theologie darauf abzielt, das traditionelle religiöse Denken der indigenen Völker wiederherzustellen, und eine Synthese dieses Denkens mit der katholischen Theologie herzustellen.

Pater Eleazar López Hernández, Zapotec (Bild links), ein „Geburtshelfer“ der indigenen Theologie, definierte das Kind, das er half zur Welt zu bringen, folgendermaßen: „Die indianische Theologie ist die Sammlung von Erfahrungen und religiösem Wissen, über die die indigenen Völker seit unvordenklichen Zeiten bis heute verfügen und mit der sie ihre Glaubenserfahrung im Kontext ihrer globalen Weltanschauung und der Vision, die andere von ihr haben, erklären. Daher ist die indianische Theologie eine Sammlung religiöser Praktiken und populärer theologischer Weisheiten, die von Angehörigen indianischer Völker verwendet werden, um die neuen und alten Geheimnisse des Lebens zu erklären.“ [1]

Laut P. López gibt es in der indigenen Theologie aufgrund der Intoleranz einiger Menschen in den katholischen Medien und im indigenen Umfeld zwei interne Strömungen: „Heute hat die Forderung nach einer Unvereinbarkeit des christlichen Glaubens mit dem indigenen Glauben die indigene Theologie in zwei Hauptbereiche gespalten: indianisch-indigene Theologie, d.h. jene, die ohne Eingreifen des christlichen Elements entsteht - manche nennen sie ursprüngliche oder rein indigene Theologien -, und indianisch-christliche Theologie, die im Kontext des Dialogs zwischen den Eingeborenen und die Christen entsteht.“

Wichtige Sektoren der indigenen Bevölkerung haben sich zum Ziel gesetzt, theologische Systeme zu retten oder zu erneuern, die das friedliche Zusammenleben sowohl religiöser als auch theologischer Formen ermöglichen, und nach Möglichkeit die Grundlagen für die Ausarbeitung theologischer Synthesen zu legen, die alle bereichern. Dies ist es, was die vielfältigen indigenen Theologien unserer Zeit in den Kirchen hervorbringt.“[2]

In einem anderen Text äußert P. Eleazar López seine Hoffnung, die gewünschte Synthese zu erreichen: „Dies ist eine existenzielle Tragödie für die christianisierten Indianer. Wir bleiben jedoch optimistisch. Trotz allem sind wir der Überzeugung, dass es möglich und sinnvoll ist, die beiden Lieben in Einklang zu bringen, weil wir wissen, dass es keinen Widerspruch zwischen der grundsätzlichen Auffassung der Kirche, die dieselbe ist wie die von Christus, und der theologischen Auffassung unserer Völker. Die Unterschiede sind oberflächlich, formal und nicht inhaltlich.“ [3]

Das Erreichen seines Entwurfs hängt daher von der Möglichkeit ab, die Ansätze beider Seiten in Einklang zu bringen. Aber stimmt es, dass es keine Unvereinbarkeit zwischen dem christlichen Glauben und dem heidnischen Glauben der indigenen Völker Mittelamerikas gibt, wie P. López sagt, und dass die Unterschiede von bloßer Form und nicht inhaltlich sind?

Da P. López ein Zapotec-Indianer ist, wäre es eine einfache Antwort „ad hominem“, ihn zu fragen, ob seine Religion mit der des Gottes Abrahams vereinbar ist, der die von seinem Stamm gemäß seiner angestammten Religion geübten Menschenopfer verboten hat. Tatsächlich, wie er selbst erkennt [4], als die Spanier kamen, praktizierten sie noch Menschenopfer: „Die Opfer sind gerechtfertigt, denn wenn Gott täglich stirbt, um uns Leben zu geben, müssen wir bereit sein, mit Ihm zu sterben, um den Menschen Leben zu geben.“[5]

Wenn wir den Dingen auf den Grund gehen, wird es für jeden unparteiischen Beobachter klar, dass es tatsächlich einen unüberwindbaren Widerspruch zwischen den theologischen Ansätzen der mittelamerikanischen Völker und dem katholischen Glauben gibt.

P. López selbst gibt zu, dass „ein großer Teil der gegenwärtigen indigenen Mythen, auch jener Gemeinschaften, die urbanisiert worden sind, nomadischen Ursprungs sind“ und dass „im Nomadentum die Natur als die wichtigste Vermittlung Gottes erscheint, als das Sakrament seiner Gegenwart. Es ist die Mutter Erde, das Neue Feuer, der Hurrikan Wind, die Wasserquelle oder der Wasserfall, der Hügel als Versorger des Lebens oder der Beschützer der Gemeinschaft.“[6] Ihm zufolge dreht sich alles um „die verschiedenen Namen Gottes [und] das einzige, was sie bezeugen, ist das reiche Spektrum an Wahrnehmungen, die die Menschen durch die Natur von Ihm/Ihr hatten.“

Er bekräftigt jedoch widersprüchlich, dass „in Mittelamerika ist Gott Cipactli, d.h. die ursprüngliche Lebensenergie, die durch Feuer, einen Jaguar oder eine Schlange in Bewegung symbolisiert wird. Damit das Leben existiert, wird Cipactli geopfert und die Glieder seines Körpers werden in die verschiedenen Ausdrucksformen des Lebens verwandelt: Es sind Hügel, Flüsse, Höhlen, Bäume.“ Wenn alles eine Ausstrahlung von Cipactli ist, kann P. Eleazar López Aussage, dass, „im religiösen und theologischen Schema des Nomadismus Gott alles ist und alles hat mit Gott zu tun“ nur im pantheistischen Sinn verstanden werden.

Deshalb sind wir in der Gegenwart einer Vorstellung von Göttlichkeit, die dem persönlichen Gott des katholischen Glaubens diametral entgegengesetzt ist, der nicht nur das höchste Wesen, sondern auch der Schöpfer aller anderen existierenden Wesen ist - „Himmel und Erde, sichtbare und unsichtbare Dinge“ wie das Glaubensbekenntnis sagt - „ex nihilo“ und „ad extra“ (aus dem Nichts und außerhalb von Ihm) - und Er daher eine absolute Transzendentale Beziehung zu Seiner Schöpfung beibehält.

Der Genesis-Bericht ist auch nicht mit dem nomadischen Gedanken vereinbar, wonach nach Letzterem „wir nicht der Höhepunkt der Schöpfung sind“ und nur „berufen sind, die Harmonie des Kosmos mit Respekt und einer harmonischen Beziehung zu bewahren, innerhalb dieser Vermittlung der Gegenwart Gottes und des göttlichen Willens, die die Natur ist ... Wir sind nicht überlegen, um darüber zu stehen, es zu beherrschen oder auszunutzen, sondern wir sind ein wesentlicher Bestandteil davon. Es ist die göttliche Wohnstätte der menschlichen Familie.“ Im Gegenteil, die Vorstellung des Katholizismus sieht den Menschen als König der Natur und Vermittler der göttlichen Gegenwart in der Schöpfung: „Gott sagte: ,Lasst uns den Menschen nach unserem Bild und Gleichnis machen; und er herrsche über die Fische des Meeres und die Vögel der Luft und die Tiere und die ganze Erde und über jedes schleichende Geschöpf, das sich auf der Erde bewegt‘“(Gen 1,26). Darüber hinaus ist die wahre göttliche Behausung nicht diese Erde, sondern der Himmel, wohin diejenigen kommen, die durch die Verdienste Jesu Christi gerettet wurden.

Gleichermaßen unvereinbar mit dem Christentum sind Glaubenssätze, die jenen nomadischen Ursprungs hinzugefügt wurden, nachdem die mittelamerikanischen Völker aufgehört hatten, nomadisch zu sein und sich niedergelassen hatten, wonach „vor dem ursprünglichen Chaos, das durch den Fall des Himmels auf die Erde symbolisiert wurde“ Gott Quetzalcoatl und sein Cuate [Gegenpart], Tezcatlipoca ... vier Menschen erschaffte“, die ihnen helfen, „den Himmel zu erheben und ihn dort zu platzieren, wo er jetzt ist“. In diesem Gründungsmythos „brauchen wir [Gott]. Aber er braucht uns auch. … Diese theologische Auffassung erhebt den Menschen automatisch zur Kategorie des Mitschöpfers. … „Gott wird nicht mehr als der einsame Allmächtige gesehen, sondern als der Bruder in Not, der um Solidarität bittet, um das Leben zu ermöglichen.“ „Für den katholischen Glauben ist Gott völlig autark und allmächtig und braucht daher keinen Menschen oder ein anderes Wesen. Nun, wenn es wahr ist, dass der Mensch in einem begrenzten Sinne ein Mitschöpfer ist (insbesondere wenn er neue Menschen hervorbringt, deren geistige Seele dennoch direkt von Gott durchdrungen ist), dann ist es nicht in dem Sinne, dass Fr. López schreibt. Der Vergleich, den er zwischen der vermeintlichen „Gemeinschaft“ zwischen Gott und dem Menschen und der Inkarnation des Wortes anstellt, ist ebenfalls falsch. Er erklärt: „Es besteht kein Zweifel daran, [dass] das quetzolcoatlic Ideal mit der Humanisierung Gottes und der Vergöttlichung des Menschen zu tun hat.“ Im Kontext der zapotekischen Mythologie hat dieser Satz eine klare pantheistische Bedeutung. … Gott wird nicht mehr als der einzige Allmächtige gesehen, sondern als der Bruder in Not, der um Solidarität bittet, um das Leben zu ermöglichen.“ Für den katholischen Glauben ist Gott völlig autark (sich selbst genügend) und allmächtig und braucht daher keinen Menschen oder ein anderes Wesen. Nun, wenn es wahr ist, dass der Mensch in einem begrenzten Sinne ein Mitschöpfer ist (insbesondere wenn er neue Menschen hervorbringt, deren geistige Seele dennoch direkt von Gott eingehaucht ist), dann ist es nicht in dem Sinne, wie Fr. López schreibt. Der Vergleich, den er zwischen der vermeintlichen „Gemeinschaft“ zwischen Gott und dem Menschen und der Inkarnation des Wortes anstellt, ist ebenfalls falsch. Er erklärt: „Es besteht kein Zweifel daran, dass das quetzolcoatlische Ideal mit der Menschwerdung Gottes und der Vergöttlichung des Menschen zu tun hat.“ Im Kontext der zapotekischen Mythologie hat dieser Satz eine klare pantheistische Bedeutung.

Der Dualismus der zapotekischen Mythologie jener Zeit ist auch nicht mit der christlichen Auffassung vereinbar. Fr. Lópes beschreibt es so: „Gemäß der quetzolcoatlic Kosmovision (Weltverständnis) besteht die Schöpfung aus zwei wesentlichen Bestandteilen: Himmel (Eins) und Erde (Zwei). Die alte Urenergie von Cipactli ist in diesem Stadium als zwei geflochtene Schlangen dargestellt. Wenn diese Schlangen getrennt werden, indem eine oben angebracht wird, ist es der Himmel und eine unten, die Erde, dann wird Leben möglich.“

Es ist nicht klar, ob die ursprüngliche Energie immer dual war, ohne jedoch zunächst einen dialektischen Konflikt zu manifestieren, oder im Gegenteil, ob es eine ungeteilte Energie war, die zu einem bestimmten Zeitpunkt eine Art Katastrophe erlitt, die sie in ihr Inneres zerteilte, und alle Wesen gingen von diesem Konflikt aus. Was auch immer die Erklärung sein mag, diese Weltanschauung ähnelt östlichen Dualismen und widerspricht dem katholisch-theistischen Monismus, d.h. dem Glauben an einen ewigen, vollkommenen und allmächtigen Gott, der aus einen freien Akt seines Willens außerhalb von sich selbst erschafft.

P. Eleazar López fügt hinzu, dass dieser Dualismus in der nächsten Phase intensiviert wurde und mit den Konflikten zusammenfiel, die vom aztekischen Imperialismus provoziert wurden während der „die Idee von Gott und Mensch mehr und mehr mit der Eroberung und der Ausübung von Macht verknüpft wurden, als Grundlage des göttlichen und menschlichen Wesens.“ Daher „konzentrierte sich die Weltauffassung in dieser Zeit auf die Zentralität der Dialektik oder den Kampf der Gegensätze: Leben-Tod; Nacht-Tag; kalt-heiß usw. Gott ist Schöpfer, sofern er die Macht hat, diese gegensätzlichen Elemente für das Leben zu organisieren.“ Daher ist die Schöpfung kein freier Akt Gottes, sondern sein Handeln beschränkt sich darauf, kontinuierlich eine Art Hegelsche Synthese von Gegensätzen zu organisieren, deren Existenz nicht verhindert werden kann. Ein solcher Dualismus ist immer noch unvereinbar mit dem theistischen Monismus des Christentums, für den physische und moralische Übel als eine Form der Entbehrung oder des Seinsmangels und nicht als eine positive Einheit aufzufassen sind.

Wie der schlechte Diener des Gleichnisses der Talente könnten wir zu P. Eleazar López sagen: „Aus deinen eigenen Worten urteile ich dich“ (Lk 19,22). Für seine Beschreibung der zapotekischen Mythologie, die von den anderen indigenen Völkern Mittelamerikas geteilt wird, ist dies das beste Zeugnis dafür, dass sie mit der katholischen Theologie absolut unvereinbar ist.“

Unterdessen könnte jemand Fragen, ob die Unvereinbarkeit zwischen der mittelamerikanischen Mythologie und der katholischen Theologie auch die Weltsicht der indigenen Völker des gesamten Amazonasgebiets betrifft, die im Mittelpunkt der nächsten Synode stehen wird und vom Vorbereitungsdokument als Spiritualität der „Gemeinschaft mit der Erde“ gelobt und von „den weisen Ältesten, unterschiedslos Bauern, Herren, Wayanga oder Schamanen genannt, gelebt wird.“ [7]

Zunächst ist anzumerken, dass P. Eleazar López in Bezug auf das, was er den „Kosmotheozentrismus unserer nomadischen Epoche“ nennt, zunächst feststellt, dass „viele Indigene in Aridoamerika, das Amazonasgebiet, im Chaco und in tropischen Wäldern immer noch Nomaden sind oder schon in Kulturschemata leben, die typisch für Jagd- und Sammelgesellschaften sind.“ [8] Wir haben bereits oben gesehen, dass der Kosmotheozentrismus der Nomaden nur eine Form des Pantheismus unter dem Deckmantel eines primären Polytheismus ist.

Um diese Analyse zu bestätigen, ist es interessant, Abschnitte des Briefes wiederzugeben, die P. Joseph Goetz SJ, Professor an der Gregorianischen Universität in Rom, an den salesianischen Missionar Juan Botasso (Bild links) schrieb als Antwort auf seine Frage, ob er bei der Katechese der ecuadorianischen Shuar-Indianer (früher bekannt als Jíbaros) Worte ihrer Mythologie anwenden könne, um Gott zu bezeichnen:

«Ich glaube nicht, dass es möglich ist, das Alte Testament und die mythischen Traditionen der Shuar oder anderer zu vergleichen, geschweige denn gleichzusetzen. Was im Alten Testament den religiösen Traditionen der Amazonier entspricht, ist genau das, gegen das das Alte Testament mit prophetischer Gewalt kämpft.

„Die angemessene alttestamentliche Verkündigung ist das Einbrechen des „total anderen“ Gottes in die Geschichte eines Volkes und damit in die Geschichte eines jeden Menschen….

„Auf der anderen Seite scheint die Verkündigung des Neuen Testaments weniger gewalttätig zu sein … aber es heißt auch, dass Christus über allem steht und dass er der Herr ist. Daher scheint es unmöglich, Christus von vornherein mit irgendeiner mythischen Figur zu identifizieren, besonders im Fall der Shuar, da diese mythischen Figuren auch „allgemein anerkannte“ Gottheiten sind...

«Wenn es in der [im Alten Testament] verwendeten Sprache vorläufige Zugeständnisse gibt, gibt es keinerlei Zugeständnisse in Bezug auf die Ideen: Für die Juden war der Gott des Alten Testaments etwas Neues, Einzigartiges…. Eine einfache Nunkui-Gott-Christus-Gleichung ohne vorherige Warnung wäre ein Verrat. …

„Diese Amazonier sind ,Polytheisten‘ ohne die Idee der großen Polytheismen einer Göttlichkeit ,jenseits der Götter‘. Und ihre Mythen beziehen sich nicht auf mythische Figuren von Archetypen des Menschen, sondern auf einige ,Geister‘, tatsächlich Kräfte einer animistischen Art. Keiner von diesen ist also ein ,mythischer Archetyp‘, der eine Vorwegnahme von Christus sein könnte….

„Ein ,höchstes Wesen‘ ... (sehr zweideutiges Wort) ist nicht automatisch Gott, um anderen überlegen zu sein. Er muss der Schöpfer anderer sein und eine absolute, universelle Souveränität über jeder Macht haben, er muss der ,Herr‘ sein. Wenn diese Idee eine Neuheit ist, kann sie nicht zum Schweigen gebracht werden, insbesondere wenn ein Name verwendet wird, der bereits mit anderen Ideen geladen ist [Nunkui]. Und umso mehr, wenn es um Christus geht. Sie können keine korrekte Vorstellung von Christus haben, wo die Vorstellung von Gott nicht existiert.

„Man sollte nicht in bestimmte Exzesse der Theologie der Befreiung verfallen, wenn sie bestätigt, dass eine ,Praxis‘ der Gerechtigkeit und der Entwicklung des Menschen von Christus verwirklicht wird. Auch nicht in die Exzesse bestimmter Theologien von Religionen, wenn sie zu sagen scheinen, dass jede Öffnung des Menschen für die geistige Welt für sich selbst heilsam ist.

„Ich wünsche Ihnen, Rom mit klaren Ideen zu verlassen, aber nicht mit simplen Lösungen.“ [9]

Wenn all dies nicht schlüssig genug wäre, um die Möglichkeit einer Synthese zwischen dem Christentum und den traditionellen indigenen Religionen in Frage zu stellen - selbst jene Mythologien, die einen relativistischen Aspekt haben, weil sie aus sukzessiven  Nebeneinanderstellungen resultieren, - reicht es aus, ihre „weisen Ältesten“ -, Hexenheiler, Meister, Wayanga oder Schamanen - zu befragen, die im Vorbereitungsdokument der nächsten Synode so gelobt werden.

In diesem Sinne ist verräterisch, was einem anderen mittelamerikanischen indianschen Theologen, der nicht aus Mexiko, sondern aus Panama stammt, P. Aiban Wagua (Bild rechts), einem Kuna und Claretiner, widerfahren ist. „Als er von seinem Theologiestudium in Europa mit einer ganzen Aura von Prestige für das zurückkehrte, was er dort gelernt hatte, nannte ihn sein Onkel - ein traditioneller indigener Priester der Gemeinde - sogar einen ‚Verräter‘ und erklärte: ‚Gott ist sehr groß und wir können ihn nicht ganz verstehen. Jedes Volk kennt einen Teil von ihm. Und es ist notwendig, dass dieser Teil so unterschiedlich wie möglich gehalten wird, damit man durch Zusammenführen aller Teile, die über die Völker verstreut sind, zur vollständigen Wahrheit Gottes gelangt. Als Kuna hattest du die Gelegenheit, Gott vom Kuna-Teil her zu kennen, und deine Pflicht ist es, ihn an andere weiterzugeben, aber du hast es nicht getan. Stattdessen bist du auf die Suche nach anderen Teilen Gottes gegangen und hast den Teil geleugnet, den er dir ursprünglich gegeben hat.“[10]

Pater Aiban Wagua entschloss sich dann, sieben Jahre lang von den Ältesten des Stammes initiiert zu werden, was ihm später half, eine Universitätspromotion über die Kuna-Religion zu erhalten. Letztendlich kam er jedoch zu dem Schluss, dass „es nicht so oberflächlich oder naiv war, als uns unsere Kuna-Ältesten bis vor kurzem sagten, dass der Gott der Uagas (Nicht-Ureinwohner oder Ladinos) nicht unser Paba war.“ [11] Ein Freund, der brasilianische Befreiungstheologe José Oscar Beozzo, kommentiert Pater Wagua wie folgt: „Er ist ein Mann, der zunehmend auseinander gerissen wird, denn wie kann er ein katholischer Priester und ein Priester der Religion seines Volkes sein?“[12]

Es überrascht nicht, dass S. Exz. Felipe Arizmendi (Bild rechts), emeritierter Bischof von San Cristóbal de las Casas (Mexiko) und einer der führenden Förderer der indianischen Theologie, beklagte, dass einige seiner Befürworter „der alten Weisheit mehr Bedeutung beizumessen scheinen als dem Evangelium“. Dies ist so klar, dass als die Treffen zwischen den Bischöfen von CELAM und der mexikanischen Bischofskonferenz auf der einen Seite und den indigenen Theologen auf der anderen Seite begannen, „sagte jemand, sollte er sich entscheiden müssen, Indigener oder Christ zu sein, so sollte er lieber auf das Christentum verzichten als auf seine indigene Kultur.“[13]

Die Lösung für die „existentielle Tragödie“ der christianisierten Indianer und Priester, die zum Heidentum zurückkehren wollen, kann nur aus zwei Quellen kommen: Entweder aus dem Festhalten an der Theologie des religiösen Pluralismus, „dann müssen wir andere Glaubensbekenntnisse als unterschiedlich anerkennen“ [14] oder zu den pantheistischen Theorien von Teilhard de Chardin.

Dieser zweite Weg ist der, den der ecuadorianische Priester Francisco Peralta im Vorwort des Buches seines indigenen Landsmanns Vicente Zaruma vorgeschlagen hat.

„Die Philosophie und Theologien des Westens hatten den Mensch dargestellt als von Gott, von der Welt und von anderen isoliert. Die westliche Theologie hatte den Individualismus und die Kritik der reinen Vernunft gepriesen, einen Filter, durch den Menschen, die Welt und Gott gehen müssen. Ich denke, dass es von Tehilard (sic) ab eine Wende in der Art gibt, den Menschen, Gott und die Welt als Protagonisten einer voneinander abhängigen Gesamtheit zu sehen, doch diese Weltanschauung ist immer das Erbe der großen Weltreligionen. So sagt der Hinduismus bereits, wir seien göttliche Teilchen auf der Pilgerreise durch die Zeit bis zur Verschmelzung in einer Rückkehr zum Ganzen.“

„Tehilard (sic) sagt, dass der Kosmos göttlich ist und wir die Krone dieser Schöpfung sind… Die Welt ist ein lebendiges Ganzes, der Mensch ist eine Pilgernder Kreatur in der Zeit, die durch die Energie des Kosmos versucht, sich auf den Großen Geist zu beziehen und sich ihm anzuschließen, in dem wir in der Zeit und außerhalb desselben existieren.“

„In der wahren Religion ist der Mensch der Ort der Begegnung mit dem Schöpfer (sic). In der wahren Religion ist der Mensch das göttliche Wesen… .“

„Wie weit ist der Westen in seinen Theologien gegangen! Wie weit weg von Gott und den Harmonien! Wie spät und langsam war der Prozess um alte Theologien zu assimilieren, zu respektieren und zu bewundern, die dazu aufgerufen waren, die ältesten und wahrsten Kosmovisionen und Harmonien zu retten, wurde noch nicht gehört. Dies habe ich aus den autochthonen Kulturen gelernt, die den Christus bekräftigen, ihn verstehen, ihn als den immer alten und immer neuen Lehrer weihen, dem wir nicht genau und ausreichend zugehört haben.“

„Vicente Zaruma ist einer von diesen Wesen, die in menschlicher und gemeinschaftlicher Schwingung geboren wurden und in denen die Atome von Pachamama (Mutter Erde) nicht sterben können.“ [15]

Abschließend sei noch auf einige Absätze aus dem Bericht hingewiesen, den der damalige Präsident des Päpstlichen Rates für die Gesundheit, Kardinal Javier Lozano Barragán (Bild links), auf der 5. Plenarsitzung der Päpstlichen Kommission für Lateinamerika im März 2001 vorgetragen hat. Unter dem Titel „Indianische Theologie“ fasst er die Gedanken von 30 Autoren zusammen, von denen vier besonders erwähnt werden: Der „nachdenklichere“ P. Eleazar López Hernández und sein Kollege von CENAMI, Clodomiro Siller, und die „sehr radikalen“ Aiban Wagua und Paulo Suess (beachten Sie, dass letzterer Mitglied des Ausschusses, der die Pan-Amazonas-Synode organisiert, und Herausgeber des vorbereitenden Dokuments ist).

Der Kardinal bekräftigt, dass die indigene Theologie „die Theologie ist, die aus den Samen des Wortes stammt, die in den indigenen Kulturen gefunden wurden. Sie basiert auf der Erfahrung Gottes, die sie in diesen Kulturen haben. Sie vergleicht indigene kulturelle Elemente mit dem Christentum.“

Unter den bedeutenden Inhalten der indigenen-christlichen Theologie hebt Kardinal Lozano Barragán in erster Linie die Offenbarung und die Heilige Schrift hervor:

„In den indigenen Kulturen [nach dieser Theologie] gibt es eine wahre Offenbarung. Es gibt also zwei Offenbarungen, die der Überlieferungen und die der Bibel. Als erste kommt die Geschichte der Ureinwohner, dann die Bibel, um sie zu unterstützen. Indigene Traditionen haben Vorrang vor der Bibel. Diese Überlieferungen sind die andere Bibel, ein Maßstab der christlichen Bibel. Die Überlieferungen sind die andere Offenbarung Gottes. Die Geschichte der Ureinwohner ist ihr Altes Testament.

„Diese beiden Offenbarungen schließen sich nicht gegenseitig aus; wenn die Bibel Traditionen ausschließt, wäre sie ein Instrument, um die Kultur des indianischen Volkes zu töten. Die Bibel wird nicht nur manipuliert, wenn sie vom Standpunkt der Traditionen und der armen Indianer gelesen wird. So liest man die Bibel als ein Instrument der Befreiung im Dienst der Gerechtigkeit und des Lebens. Man muss eine biblische Annäherung machen, ohne sie mit dem Christentum zu vermischen. Das Wort Gottes muss aus einem indischen Kontext gelesen werden. Die Bibel ist der Ort, an dem die Weisheit anderer Völker als der Indianer bestätigt wird.

„Die ,indigene Theologie‘ sucht nach Wegen die biblische Offenbarung und die Offenbarung in indigenen Kulturen anzuwenden, und ergänzt, was jedem fehlt, um die Erlösung zu verstehen.“

Was die Kirche und das Lehramt anbelangt, so stellt der mexikanische Kardinal fest, dass für die indigene Theologie „der Interpret der Bibel das Volk mit seinen Kriterien und seiner konkreten Geschichte ist. Es ist die kirchliche Gemeinschaft, die das Lehramt ausübt.“ Deshalb: „Dürfen wir dürfen nicht das Evangelium verkünden, wir müssen die indigenen Völker ihre eigene Religion entwickeln lassen, damit sie Christus in ihren eigenen Werten entdecken: Liebe, Solidarität, Respekt für Frauen, Teilen, usw. Wir müssen die nichtchristlichen indianischen Religionen befreien, damit sie das Christentum als gleichwertig behandeln.“ In diesem Dialog „muss die Kirche anerkennen, dass es mehrere Wege der Erlösung gibt; sie muss erkennen, dass der Weg, den sie vorschlägt, nur einer von vielen ist. Das Christentum muss seinen Anspruch aufgeben, der einzige Weg zu sein, ohne aber dass dies bedeutet, dass sie von Jesus Christus abdankt.“

Umgekehrt „ist es die Aufgabe der Kirchen, die indigenen Völker bei der Bildung des indigenen Gewissens zu begleiten. Das ist eigentlich nicht den Menschen zu retten, sondern um sein indigenes Gewissen zu formen. Indigene Kultur ist an sich schon ein Retter.“ Deshalb muss „die institutionelle Kirche aufhören, Lehrer zu sein, um Schüler des indischen Volkes zu werden“, und auf diese Weise wird aus der indigenen Theologie „eine neue indigene Kirche mit eigenen neuen Werten, Ministerien und Institutionen entstehen.“

Weniger als zwanzig Jahre nach der Ankündigung durch Kardinal Javier Lozano Barragán scheint dieses Ziel der indischen Theologie im Begriff zu sein, erreicht zu werden, da das Ziel der nächsten Synode genau darin besteht, „neue Wege für eine Kirche mit dem Antlitz Amazoniens“ zu eröffnen, wie im Titel des dritten Abschnitts des Vorbereitungsdokuments angegeben, der der „Aktion“ gewidmet ist. [16]

Anmerkungen:

[1] Brief an die Kongregation für die Glaubenslehre durch die Apostolische Nuntiatur in Mexiko, 1992, 7, zitiert in „Indigene Theologien in der Kirche: Methoden und Vorschläge“ in Auf der Suche nach der Erde ohne Übel: Mythen der Herkunft und Träume von Zukunft der indianischen Völker, Gedenken an die IV. Lateinamerikanische Ökumenische Tagung - Theologische Werkstatt, Hrsg. Abya Yala, 2004, S. 272
(https://books.google.fr/books?id=E2EwwrUheooC).

[2] Ebda.

[3] Juan Botasso, Die Salesianer und die Shuar, Ed. Abya Yala, Quito, 2011, S. 93.

[4] „Jede Generation war bestrebt, in diesem Prozess ihre eigenen Spuren zu hinterlassen. Aus diesem Grund gab es am Ende aller 52 Jahre, dem Jahrhundert der Ureinwohner in Mittelamerika, eine periodische Erneuerung aller Dinge. Am Ende wurde eine Art Olympiade auf den verschiedenen Zweigen des Wissens durchgeführt, um den Mann oder die Frau zu wählen, die das von Gott gewünschte Ideal am besten repräsentierte. Der Auserwählte wurde vier Jahre lang als höchste Repräsentant Gottes behandelt. Am Ende wurde er als Opfer für Gott und die Gemeinschaft gegeben. Alle Brände wurden gelöscht und alle alten Töpfe wurden zerbrochen, um alles wieder von vorne zu beginnen“(E. López, Espiritualidad y Teología de los Pueblos Amerindios).

[5] Ebda.

[6] Ebda. Die nächsten Zitate zu den verschiedenen Phasen des Wachstums der Mittelamerikanischen Mythologie sind aus dem gleichen Werk.

[7] Amazonien: Neue Wege für die Kirche und für eine ganzheitliche Ökologie, Vatikanstadt, 2018 Nr. 6
(https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/06/08/panam.html).

[8] A.a.O.

[9] Juan Bottasso, Die Salesianer und die Shuar, a.a.O, SS. 96-103.

[10] Xavier Albó, „Wegkreuze mit Manolo“, in Die Gesichter der verzauberten Erde: Religion, Evangelisierung und Synkretismus in der Neuen Welt. Homenaje a Manuel Marzal, S.J., p. 78 (https://books.google.fr/books?id=-gFcCwAAQBAJ).

[11] Los Kunas y el camino de Paba y de Nana, pp. 4 y 3 (http://usuaris.tinet.cat/fqi_sp02/docs/aiban_wa.doc).

[12] Cfr. Conquête et évangile en Amérique latine – Questions pour l’Europe aujourd’hui, Actas del coloquio de la Universidade Católica de Lyon, 28-30 enero de 1992, p. 237.

[13] Eventos del CELAM y de la CEM sobre Teología India, p. 9 (http://www.amerindiaenlared.org/uploads/adjuntos/1490318167_attach19.docx).

[14] Declaration by the Association of Indian Theologians in their 13thannual conference in 1989.

[15] Vicente Zaruma Q., Wakanmay (Aliento sagrado): Perspectivas de teología india – Una propuesta desde la cultura Cañari, Ed. Abya Yala, 2006, p. 13-15.

[16] Amazon: New Paths for the Church and for an Integral Ecology,” Vatican City, 2018, n°12 (https://press.vatican.va/content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2018/06/08/180608a.html).

Ursprünglich in Englisch veröffentlich in

http://panamazonsynodwatch.info/articles/eclesiology/indian-theology-between-religious-syncretism-and-a-return-to-paganism-2/

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